Aktywność teoretyczna a aktywność praktyczna

W dokumencie Problem egoizmu w etyce Arystotelesa (Stron 96-101)

6.3 Inkluzywizm umiarkowany (2)

6.4.3 Aktywność teoretyczna a aktywność praktyczna

Skoro już wiadomo, że można łączyć życie teoretyczne z praktycznym i skoro naj­

prawdopodobniej takiewłaśnie połączenie stanowi najwyższą osiągalnądlaczłowieka formę życia szczęśliwego,trzeba teraz pokazaćw jaki sposób te dwie formy aktyw­ ności, z którychjedna przewyższaniewątpliwie swojąwartościowościądrugą, można połączyć wjednym życiu, aby nie narazić się na zarzut immoralizmu. Trywializując problem,trzeba zapytać, czyistniejetaka interpretacja Arystotelesowskiejteorii szczę­ ścia, zgodnie z którą kradzież pieniędzy i przeznaczenie ich na zakup książek filozo­ ficznych nigdy nie będzie uzasadnione z etycznego punktu widzenia. Jak już o tym wspominałam,próbę rozwiązania tego problemu podjął Cooper w książce Reasonand Humane Good in Aristotle^5. Właściwie najpoważniejszym zarzutem, jaki można wysunąć przeciwko analizowanej powyżej interpretacji pochodzącej z artykułu Con- *

145 Cooper [1975],

templationand happiness. A reconsideration,jest to, że Cooper zupełnie pomija w niej kwestię, jeśli można to tak określić, relacjiilościowej między aktywnościąteoretyczną a moralną. Innymi słowy, nie stara się wcale odpowiedzieć na pytanie o niezbędne minimumaktywności moralnej,którym musisię wykazać człowiek szczęśliwy, a także o sposób,w jaki tedwieformy aktywności możnaz sobą połączyć. Z pewnością moż­

na powiedzieć,że Cooper nie jesttamzwolennikiem zasady współmiernościdóbr mo­

ralnych i intelektualnych. Nie przewiduje gradacji w ramach niższej, moralnej, formy życia szczęśliwego. Poziom szczęścia zależy wyłącznie od czasu poświęconego ak­ tywności teoretycznej, a zatem nie można przyjąć, że pewna„ilość” aktywnościmoral­ nej stanowi „równowartość” pewnej „ilości” aktywności teoretycznej. Skoro dobra moralne i intelektualne nie są współmierne,trzeba wyjaśnić, w jaki dokładnie sposób będzie przejawiać się wyższość tych ostatnich. Czy mają one absolutny priorytet w stosunkudo moralnych, czy też pierwszorzędnego znaczenianabierają dopiero po wy­ pełnieniu pewnego koniecznego minimum aktywności etycznej? Nieco światła na to zagadnienie rzuci właśnie analiza koncepcji szczęścia zawartej w EE, którąCooper przeprowadził w swojej książce Reason and Humane Good in Aristotle. Jak wspo­ mniałam, Cooper dokonałdaleko idącej rewizjizawartychtam poglądów, dotyczy ona jednak wyłącznieinterpretacji skrajnych ksiąg EN, podczas gdy uwagi dotyczące EE nie tylkonietracą ważności, ale mogą stanowić istotneuzupełnienie bieżących analiz.

W EE rozważania dotyczące szczęścia nie rozpoczynają się,jak wEN,od dyskusji na temat ostatecznego celu. Arystoteles jużna początku pierwszegorozdziału I księgi EE wskazuje na eudajmonię jako najlepszą, najprzyjemniejszą! najpiękniejsząspośród wszystkich rzeczy146. Od razu też zadaje dwakluczowepytania:„od czego zależy ży­ cie szczęśliwe i w jaki sposóbmożna jeosiągnąć” (12 Wal 4—15)?

146 Przy czym, podobnie jakwEN, Arystoteles zaznacza, że różnice dotyczące tego, czym jest

eudaj-•nonia, są różnicami w wizjach ostatecznych celów, jakieposiadają różni ludzie; więc tak czy inaczej utoż­ samienie eudajmonii z ostatecznymcelem zostaje dokonane.

Eudajmonia, którajest czymś doskonałym i kompletnym, musi być aktywnością wypływającą z czegoś równie kompletnego: „szczęście byłoby działaniem doskonałe­ go (te^elaę) życia,zgodnym z doskonałą("teZetap)cnotą” (1219a38—39); stąd można wnosić, że doskonała (a w tym kontekście raczej kompletna)cnota,to po prostu cał­

kowita cnota (1219bl0—11). Należy jednocześnie uściślić, co Arystoteles manamyśli, mówiąco całkowitej cnocie; napewno nie chodzimu o „cnoty” tej części duszy, która odpowiada za wzrost i odżywianie, czyli duszy wegetatywnej - dzielność związana z podtrzymywaniem funkcji życiowych nie jest dzielnością specyficznie ludzką.

W skład całkowitej cnoty wchodzą zatem dzielności tych dwóch części duszy, które uczestniczą w rozumie (1219b29) - Jedna z nich z natury rozkazuje, podczas gdy druga jest posłuszna i słucha”. Na całkowitą cnotę, którastoi zaeudajmonią składają się cnoty etyczne, będące cnotami tej części duszy, która odpowiada za pragnienia inamiętności, a także „zarządzająca” nimi cnota rozumu praktycznego. Arystoteles niejako„przykleja” do tegowywodu uwagę, że rozważając całkowitą cnotę,należyrów­ nież uwzględnić mądrość teoretyczną będącąprzecież cnotą rozumnej części duszy.

O tym,żeo posiadaniuszczęścia decydującnoty etyczne i dianoetyczne, świadczy również uwaga, że eudajmonia jest dobrem, którego zdobycie zależy wyłącznie od ludzkich wysiłków i możliwości, niezależynatomiastod łaskawości losu:

jeżeli życiepiękne zależy od przypadkowych zdarzeń, albo od tego, co sprawi natura, wielu nie mogłobymiećżadnej nadziei, bo nie możnago osiągnąć własnym wysiłkiem, ani nie zależy od samych ludzi, ani od ich postępowania. Jeżeliby natomiast zależało od tego, jaki ktośsamjesti od jego czynów, dobro byłoby bardziej powszechne i bardziej boskie: (...)gdyż szczęście zależałoby

odtego, jak ludzie sami siebie ukształtują i jakie będą ichczyny (1215al 2—19).

Jeżeli szczęście ma zależeć wyłącznie od samego człowieka, od tego jak siebie ukształtuje, to może się ono wiązać wyłączniez aktywnością moralną i intelektualną.

Człowiekiem wartościowym pod względem etycznym można zostać, jedynie prakty­ kując dzielność, postępując zgodnie z jej wymogami. Podobnie, posiadanie mądrości teoretycznej nie świadczy o łasce losu, ale jest efektem wysiłku włożonego w rozwój zdolności intelektualnych, przy założeniu, że się je w jakimś stopniu posiada. A zatem aby posiąść pełen zakres specyficznie ludzkich cnót, należy rozwijać w sobie zarówno cnoty etyczne oraz związanąz nimi mądrośćpraktyczną,jaki mądrość teoretyczną.

Przechodząc do sedna problemu: jaki powinienbyć stosunek aktywności moralnej i teoretycznej, czyktórejś z nich, a jeślitak, to której iwjakim stopniuprzyznać należy pierwszeństwo?

W ten sposóbrównież w stosunku doczynówi wyboru dóbr naturalnych, ale nie chwaleb­

nych, człowiek szlachetny powinien posiadać odpowiednie kryterium do dyspozycji wewnętrz­

nych, i dla wyboru, i dla unikania, w zakresie wielkości imałości majątku orazpomyślnychprzy­ padków. (...) Otóżpowinno siętutaj, jak i w innych przypadkach, żyć zgodnie z pierwiastkiem rządzącym i zgodnie zdyspozycją, i aktywnością pierwiastka rządzącego (...) i w ten sposób przedstawiasię sprawa ze zdolnością do kontemplacji.Bóg bowiemnie rządzi w ten sposób, że rozkazuje, tylko jest ontym, ze względuna co rozsądek wydaje rozkazy (...). A zatem jakikol­ wiek wybóri posiadanie dóbrnaturalnych - czy cielesnych, czymaterialnych, czyprzyjaciół, czy innych dóbr- wywoła przede wszystkim kontemplację boga, ten wybór jestnajlepszy, a kryte­

rium najpiękniejsze (1249a21—b23).

Na pierwszy rzut oka można by uznać, żeArystoteles właśnie ustanowił jasną hie­ rarchię celów: jedynym kryterium doborudóbr jest maksymalizacjaaktywności teore­

tycznej. Trzeba jednak zauważyć, że powyższy fragment odpowiadana pytanieo zasa­ dę rządzącą wyboremrzeczy naturalnie dobrych, ale nie chwalebnych: należy wybierać takie dobraiwtakim zakresie, abyprzyczyniały się onew jakiś sposób doteoretycznej aktywności. Nieco wcześniej (1248bl8-25) Arystoteles odróżnia od siebie rzeczy, które są dobre i piękne (a przez to chwalebne) od tych, które są wyłącznie dobre, i mówi, że rzeczy piękne to te, które są źródłem chwalebnych działań. Stąd wniosek,że wcytowanym fragmencieArystoteles nie zajmuje się zasadamirządzącymi wyborem pewnych działań, jako moralniewartościowych, ponieważ to właśnieo moralnie war­ tościowych formach aktywności mówi się, że są chwalebne. Wybórdotyczytutaj dóbr zewnętrznych i dóbrfortuny.

Z drugiej strony, warto przypomnieć,że dobra wybierane przezczłowieka dzielne­

go, mającego wzgląd na piękno, nawet dobra zewnętrzne, stają się, dzięki takiemu wyborowi i dzięki aktywności podjętej przez wzgląd na moralne piękno, dobrami chwalebnymi. Przy dokonywaniujakich wyborów człowiek dzielny powinien się za­

tem kierować kryterium maksymalizacji aktywności teoretycznej, skoro przytoczony powyżej fragment nie dotyczydóbrchwalebnych? Wiadomo, że chodzi o wybórdobra naturalnego przez dzielnego etycznie człowieka, ale zarazem taki wybór, w którym owodobronie staje się dobrem chwalebnym.

Cooper wskazuje na dwa możliwe rozwiązania tego problemu. Chodzi o sytuację wyboru, (1)w którejżadna moralna regułanie przemawia ani za podjęciem działania, ani za jego zaniechaniem - przez znaczną część życia człowiek ma do czynienia z sytuacjami,którewżaden sposób nie dotyczą wymogówdzielności etycznej i przez żadne zasady etyczne nie są regulowane - lub też(2) chociaż wchodziw grę namysł etyczny, to nie wskazuje on żadnego konkretnego kierunku działania; chodzi o sytu­ acje, w których dzielność etyczna wskazuje pewne ramy działania obejmujące kilka alternatywnych konkretyzacji; zakładając więc, żepostępowanie podmiotu mieści się wtychramach, można przyjąć, że namysł etyczny nie wskazuje żadnego konkretnego sposobupostępowania. I w tych dwóch wymienionychwypadkach należy wybrać ten sposób działania,który najbardziej przyczynisiędo rozwoju wartości intelektualnych.

A zatemArystoteles faktycznie sugerujenieograniczony rozwój wartości intelektu­ alnych,jednak w pewnym bardzo ograniczonym zakresie: jeśli nie zostanąpoświęcone żadnewartości moralne, jeśli wszelkie wymogi moralne są wypełnione, wtedy zaleca się nieograniczony rozwój wartości intelektualnych. Chociażwięcwskład eudajmonii wchodzi zarówno aktywność moralna,jak i intelektualna, to nie są one sobie w żaden sposób podporządkowane. Wymogi moralności mają absolutne pierwszeństwo, ale kiedy zostaną wypełnione, priorytet przyznaje się kontemplacji.

Reasumując, paradygmatem szczęścia jest życiepoświęconewyłącznie teoretycznej aktywności, ten rodzaj życia jest jednak dostępny wyłącznie bogom, których rozum jest rozumem czysto teoretycznym. Rozum człowiekaposiadatakże aspekt praktyczny, a ponieważostatecznym celem -tożsamym zeszczęściem - jest realizacja wszelkich aspektów racjonalności, dlatego w skład najwyższej, osiągalnej dla człowieka formy szczęścia, wchodzą, zdaniem Coopera, działania mające swe źródło zarówno w rozu­ mie teoretycznym, jak i praktycznym. A zatem w skład szczęścia wchodzi realizacja cnótetycznych i dianoetycznych. Szczególne miejsce należy przyznać cnocie rozumu teoretycznego, jako wspólnej ludziom i bogom. To właśnie ona jest doskonałącnotą, cenioną wyłącznie dla siebiesamej. Ona także konstytuuje doskonałe szczęście,z wy­ mienionychwyżej powodów, w stanie czystym nieosiągalne dla człowieka.

Ponieważ słowo „szczęście” w pierwotnym znaczeniu odnosi się do tego dobra, które czyni życie szczęśliwym, uwagi utożsamiające szczęście z aktywnością teore­ tyczną wskazują kontemplację jako dobro czyniące z pewnościążycie szczęśliwym.

Dlategoza formę ludzkiego życia szczęśliwego, w pełnym tego słowa znaczeniu, nale­ żyuznać tę, która, obok aktywności etycznej, zawiera również teoretyczną. Życie po­ święcone wyłącznieaktywnościmoralnej można uznać za szczęśliwe jedyniewe wtór­ nym sensie.

Cooper zwraca też uwagę na to, że pożądanym kierunkiem rozwoju szczęśliwego życia jest maksymalizacja aktywności intelektualnej, co zbliża człowieka do bogów, atym samym czyni jegożycie coraz szczęśliwszym. Nieznaczy tojednak, ani że ak­ tywność moralną należyuznać za środek do aktywności intelektualnej, ani że w kry­ tycznych momentach należy poświęcić wartość etyczną na rzecz intelektualnej.

W sytuacjach, które wiążą się jakośzwyboremocharakterze moralnym czyteż z wy­ pełnieniemmoralnegoobowiązku,wymogi etyczne mają bezwzględnepierwszeństwo.

Dopiero w sytuacjach etycznieindyferentnychmożna sobie pozwolić na dokonywanie wyborów przez wzgląd nawartościintelektualne.

Przyjęte przeze mnie powyżej wstępne założenie, iż z Arystotelesowskiej koncepcji szczęścia wynika postawa określana jakopreferencyjny egoizmmotywów,okazuje się więc w pełni uzasadnione. Podstawowym obowiązkiempodmiotu jest bowiemprzede wszystkim dążenie do najwyższego dobra polegającegona wartościowejaktywności intelektualnej. Dlaczego „przede wszystkim”? Ponieważ w sytuacjach, które budzą moralnewątpliwości (np. grożą niedopełnieniem negatywnego obowiązku niekrzyw-dzenia innych), dążenie to zostaje zawieszone do czasu ich rozstrzygnięcia. A roz­ strzygnięcie to wymagawzięciapod uwagę -innymi słowy włączeniaw wiązkę wła­ snych motywów - dobra osoby, którejte moralnewątpliwości dotyczą. W tym miejscu należy jedynie dodać, że chodzi o egoizm w odmianie niekonfliktowej. Pytanie:

„Czy można komuś ukraść pieniądze, aby kupić książkę”, jest bezzasadne, ponieważ kradzież nie jest sytuacjąmoralnie indyferentną, nic zatem nie usprawiedliwia ignoro­ wania wymogów dzielnościetycznej. Znaczące z moralnego punktu widzeniakonflikty zostają wyeliminowane, ponieważ - zgodnie z zaproponowaną interpretacją - po pierwsze, niedopuszczalne jest krzywdzenie innych (równoznaczne zodstąpieniem od zasad dzielności etycznej), po drugie zaś, ktoś, kto powodowanywymogami dzielności rezygnuje z pewnych dążeń intelektualnych, zyskuje świadomość, żezachował się tak, jak powinien z etycznego punktu widzenia, a zatem zdobył (lub zachował) jedną

z największych wartości - moralne piękno.

Widać więc, że odpowiednio doprecyzowana inkluzywistyczna interpretacja Ary­ stotelesowskiej koncepcji szczęścia pozwala zarówno utrzymać dominującą rolę ak­

tywności teoretycznej, jak i uchronić Arystotelesaprzedzarzutem immoralizmu. Głosi ona, że skoro(1) każdy powinien przede wszystkim dążyć do nadrzędnego celu, a (2) nadrzędnym celemjestwłasne szczęście, które (3) polegana wartościowej aktywności intelektualnej realizowanej przyrównoczesnym stałym wypełnianiu wymogów dziel­ ności etycznej, to (4) każdy powinien przede wszystkim oddawać się wartościowej aktywności teoretycznej, dbając jednocześnie o wypełnianie wymogów dzielności etycznej. Preferencyjne zastrzeżenie pozwala na wbudowanie w eudajmonizm ko­

nieczności przestrzegania normetycznych.

Tezęo wpisanym w etykę Arystotelesa niekonfliktowym preferencyjnymegoizmie motywów należy teraz skonfrontować z tymi wątkamijego teorii, które tradycyjnie uznaje się za niekontrowersyjnew kontekście centralnego tematu analiz. Dlatego ko­ lejna część książki została poświęcona takimwłaśnie, na pierwszy rzut oka niekontro-wersyjnym kwestiom bezinteresownej życzliwości, aktywności podejmowanej ze względu na moralne piękno oraz niecobardziej problematycznej rywalizacjimoralnej.

W dokumencie Problem egoizmu w etyce Arystotelesa (Stron 96-101)