Argument z funkcji

W dokumencie Problem egoizmu w etyce Arystotelesa (Stron 73-78)

6.1 Inkluzywizm skrajny

6.1.3 Argument z funkcji

Powróćmy do analizyAckrilla. W omówionej właśnie pierwszej części rozdziału 1.7 Arystoteles przedstawia eudajmonię jako kompletne i w pełni satysfakcjonujące życie obejmujące wszelkie wartościowe formy aktywności. W drugiej części rozdziału przedstawia argument z funkcji, który prowadzi go do wniosku, że eudajmonia, naj­ wyższeludzkie dobro, todziałanie duszy w zgodziez rozumemlub nie bezrozumu.

Najwyższym dobrem człowiekajestdziałanie duszy zgodne z wymogami tej dzielności,oile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodnie z wymogami najlepszego i najwyższego (óptaTr)v Kat TekEiotottT]v) jejrodzaju(1098al6—18).

A zatem szczęście - najwyższe dobro - polega napostępowaniu zgodnym z wymo­

gami cnót związanych z rozumem. Cnotami rozumu są, jak wiadomo, mądrość prak­ tyczna i teoretyczna, przy czym niewątpliwie wyższą zcnót dianoetycznych jest mą­ drość teoretyczna. Wydaje się więc, że w powyższym zdaniu określenie „najwyższa cnota” odnosi się do mądrościteoretycznej, aco zatym idzie, szczęście należy utoż­ samić z aktywnością wypływającą z mądrości teoretycznej, czyli z kontemplacją. Nic bardziej mylnego; argument z funkcjidoprowadziłdowniosku, że tym, cospecyficzne

dla człowieka, jest jego racjonalność, natomiastnie mapodstaw, bytwierdzić, że jeden typ racjonalności jest bardziej ludzki niż drugi, czyinaczej rzecz ujmując, że jedentyp racjonalności -mądrość teoretyczna - jest najwyższą spośród ludzkich cnót i aktyw­

ność zgodna z tą i tylko tą cnotą jest szczęściem, najwyższym dobrem człowieka.

Przede wszystkim dlatego, że argument z funkcji, którego konkluzją jest przytoczony powyżej cytat, opiera się nazałożeniach dotyczących specyficznie ludzkich form aktywności. Aktywność teoretyczna nie jest specyficznie ludzką formą aktywności, choć niewątpliwie jest najwartościowszą spośród dostępnych człowiekowi form ak­ tywności; zarówno jedno, jak i drugiewynika z faktu, że jest to jedyna aktywność, jaką człowiek dzieli z bogami. Skoro nieco wcześniej Arystoteles wykluczył z kręgu roz­

ważań te działania, które sąwspólne człowiekowi i zwierzętom, właśniedlatego,że nie są działaniami specyficznie ludzkimi, trudnoprzypuszczać, aby teraz za charakteryzu­

jącą człowieka funkcjęuznał aktywność równieniespecyficzną109.

109 Warto zauważyć, że ten tok rozumowania, przeprowadzony konsekwentnie i do końca, każę wy­

kluczyćkontemplację teoretyczną spośród form aktywności, którewchodzą wskład szczęścia.

110 Keyt [1983],

111 Z założenia tego wynika, że bóg nie posiadacharakterystycznej funkcji, ponieważ jego życie polega wyłączniena aktywności teoretycznej, do którejzdolnirównież ludzie (1178b7—23, Met. 1072bl3—30).

112 „najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne zwymogami tej dzielności,oile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodnie z wymogami najlepszego i najwyższego jej rodzaju (I098al618).

113 Wodróżnieniu od interpretacji Ackrilla, propozycjaKeytapozwala w skład 'teXetoKi'cr|dpe-rńwłą­

czyć zarówno aktywność praktyczną, jakiteoretyczną. Zgodniez jego analizą, aktywność teoretyczna nie

Równieżzdaniem D. Keyta110 sam argument z funkcji każę przyjąć, że dobrem dla człowieka jestaktywność zgodna z rozumem w ogóle, nie tylko zrozumem teoretycz­

nym. Za charakterystyczną dla człowieka formę życia przyjmuje Arystoteles „życie polegające nadziałaniupierwiastka rozumnego” (1098a4) - TtpoacriKij (/enj. Keyt uwa­ ża, że Arystoteles używa tu słowa TtpaK^tKij w znaczeniu ogólnym, które obejmuje zarówno życie praktyczne wścisłym tego słowa znaczeniu, jak i życieteoretyczne. To, że w świecie ożywionym istnieją cztery „funkcje” - polegająca na odżywianiu się i wzrastaniu, na odbieraniu wrażeń zmysłowych, na poruszaniu, oraz na używaniu pierwiastka rozumnego (De An. 402bl2, 415a26, 432al5—17)- jest materialnąprze­ słankąargumentu z funkcji. Aby otrzymać konkluzję, należy tę przesłankę połączyć zczterema założeniami.(1) Rodzaj żywych (i śmiertelnych)stworzeń y jest niższy od rodzaju x, wtedy i tylko wtedy, gdy przeciętni przedstawiciele rodzaju y nie są zdolni do wykonywania funkcji, do której sązdolni przeciętni przedstawiciele rodzajux(De An. 413a20—bl3). (2)Pewna forma życia lub aktywności duszy jest charakterystyczną funkcją rodzaju x, wtedy itylko wtedy, gdy wszyscyprzeciętni przedstawiciele rodzaju x są do niej zdolni, natomiast przeciętni przedstawiciele niższego rodzaju nie (1097b33—34). (3) Dobrze funkcję charakterystyczną dla pewnego rodzaju stworzeń może wypełniać tylko dobry jegoprzedstawiciel111. (4) Dobrem (ostatecznym celem) dla przedstawiciela danegorodzaju jestbycie dobrym przedstawicielem owego rodza­ ju. Wniosek wypływający z powyższych założeń jesttaki, że dobrem dla człowieka jest wynikająca z dzielności aktywność moralna oraz intelektualna112. A zatem okre­ ślenie, że dobrem dla człowieka jest aktywność duszy zgodna z TeXeioi:dTri ocpeT:f), należy rozumiećjako zgodność z najbardziej kompletnącnotą113. Niewątpliwie rozu­

mowanie Keyta jest bardziej przekonujące niż wywód Ackrilla, nie daje bowiem po­ wodu do przypuszczeń, że wśród aktywności wypływających znajdoskonalszej ludz­ kiej cnoty nie może się znaleźć aktywnośćteoretyczna (skoro miałaby onabyć równie

„niespecyficznie ludzka” jak aktywność, którą człowiek dzieli zezwierzętami, to nie byłoby powodu,aby dołączać ją do tych czynności, które składają się na funkcjeczło­ wieka).

W tym miejscu warto odwołać się do argumentacji Heinamana114, który deklarując się jakozwolennik interpretacjiintelektualistycznej, podejmujedyskusję zomówiony­ mi powyżej argumentami. Przytoczony fragment (1098al6—18) proponuje rozbić na dwatwierdzenia: (A) dobrem człowieka jest aktywność duszy wypływająca z cnoty, (B) jeśli zaś jest więcej cnót, to z tej, która jest najlepsza i najbardziej ieXeia. Chcąc wesprzeć swoje stanowisko, zwolennicy inkluzywizmu twierdzą, że oba powtarzają konkluzję argumentu z funkcji115.A skoro argumentz funkcji dowodzi, że aktywność związana z mądrościąpraktyczną i dzielnością etyczną jest szczęściemw takim samym stopniu jak aktywność teoretyczna (1098a3-5116),totrzeba przyjąć, że cnota, która jest najbardziej 'ueA.eta, to cnota najbardziej kompletna - suma wszelkich cnót. Zdaniem Heinamana nie ma żadnego powodu pozwalającego przyjąć, że zarówno twierdzenie (A),jaki (B) zawierają konkluzję argumentu z funkcji. Konkluzja argumentu z funkcji głosi, że (A) „najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami tej dzielności”, natomiast stwierdzenie, że (B) „o ile(...) istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodnie z wymogami najlepszego i najwyższego jej rodzaju” stanowi wyraz nowej myśli, która nie wynikaz niczego, co zostało powiedziane do tej pory.

Argument z funkcji pokazujewięc, że eudajmonia to aktywność wypływająca po pro­ stu z cnoty (A): aktywność moralna jest eudajmoniąna równi z aktywnością teoretycz­ nąi każda z nich może występować niezależnie od drugiej. Należy przyjąć, że argu­ ment z funkcji odpowiada na pytanie, jakie aspekty życia w ogóle można uznać za eudajmonię, tymczasem dodanebezpośrednio ponimtwierdzenie (B)jest odpowiedzią na pytanie, jaki aspekt życiajest najwyższą formą eudajmonii117. Takie rozumienie konkluzji argumentu z funkcji jest niewątpliwie warte uwagi, ponieważ współgra z tymi wszystkimi interpretacjami, które albo utożsamiają szczęście ze zbiorem dóbr posiadającym element dominujący, albo też podkreślająrolę takzwanego „doskonałego szczęścia”,będącego najwartościowszym,acz niesamodzielnymskładnikiem szczęścia.

jest bowiem w takim samymstopniu „niespecyficznieludzkajakte formyaktywności, któredzieliczło­

wiekze zwierzętami. Innymi słowy, z analizy tej wynika, że teoretycznakontemplacja niejest funkcją właściwą bogom w takimznaczeniu, w jakimodżywianie sięi odbieranie bodźców zmysłowych jest funk­ cją właściwązwierzętom.

114 Heinaman [1988], J15 Ackrill, Keyt.

„Pozostaje tedy życie polegające na działaniupierwiastka rozumnego. Owóżjedna część tegoro­ zumnego pierwiastka ulega rozumowi, drugazaś sama posiadarozumi myśli. Ponieważ tedy i o tym życiu mówi sięw dwojakim znaczeniu, to należy tu mieć namyśliżycie, któregoistotąjest wykonywanie czyn­

nościrozumowych”. Por. r. 4.4.

Wracając do interpretacji Ackrilla: podaje on kolejny argument, który ma przema­

wiać na korzyść poglądu, zgodnie z którym określenie xeX.eioi:di:T)dpETtj należy tłu­ maczyć, i rozumieć, jako cnotę najbardziej kompletną, a co za tym idzie uznać, że

szczęście to aktywność mająca swe źródło w komplecie wszelkich ludzkich cnót.

Określenie 'ceZeicrtóiTr] dperrj należy więc interpretować analogicznie do tego, jak w powyżej przytaczanych fragmentach (1097a30, 1097a33)118 119 było interpretowane sformułowanie „najbardziej ostateczny cel” ('ceketótotTOU, Ieiou ócnlćbę)1 9. Czymś najbardziej ostatecznym okazał się cel bezwyjątkowo ostateczny, gdyż obejmujący wszystkie cele podrzędne, a zatem określenie 'teZetordTri dpenj (a ściśle rzecz biorąc również określenie teZeIcidperrj)należy rozumieć jako kompletnącnotę, obejmującą wszystkie inne ludzkie cnoty. A zatemkonkluzję argumentu z funkcji znacznie bar­

dziej precyzyjnie oddają słowa: Jeśli istnieje więcej rodzajów cnót, to w zgodzie ze wszystkimi”. Takżetenargumentbudzi zastrzeżeniaHeinamana. Rozważając kwestię najbardziej ostatecznego celu, Arystoteles mówi:

118 Na samą analogię powołujesię w swoimkomentarzu doEN Irwin,jedyna różnica polega na tym, że uzasadnia ontłumaczenie słowa ićkeioęjako „kompletny” wefragmencie1097a30przez odwołanie do fragmentu 1098al8, anie odwrotnie (por. Aristotle [1999] s. 181, § 3).

119 Za słusznościątejinterpretacji Ackrilla mają przemawiać takżedwa inne fragmenty I ks. EN,w któ­

rych Arystoteles mówi oteketa dcpe-tfiinie ma na myśli ani mądrości teoretycznej, ani innej konkretnej jednostkowej cnoty, alewłaśniekompletną dzielność etyczną, będącą pełnym zestawemludzkichcnót.I tak wrozdziale 1.9, odwołującsię do ustaleń argumentuz funkcji, Arystoteles pisze: „Do szczęścia bowiem trzeba, jakpowiedzieliśmy, i dzielności, która osiągnęła pewną doskonałość (tekelaę ótpe-rfię),i życia, które osiągnęło pewną długość” (1100a4—5);natomiast wrozdziale 1.13: (1102a5-6) „Skoro tedy szczęście jest pewnego rodzaju działaniem duszy, zgodnym z nakazami doskonałej dzielności (ipe-tfiyteXelav), należy zająć się dzielnością”. Dalszy tok wywodu Arystotelesa, dotyczący dzielności etycznej i wewnętrznej wartościowości aktywności moralnej,jest zrozumiały, oile konkluzjęargumentuz funkcji, a także tedwa przytoczone fragmenty rozdziałów1.9 i 1.13 zinterpretuje się, zakładając, że-releta dcperń tocnota kom­

pletna i najpełniejsza, a nie indywidualna i najwyższa.

jeśli zaś takichrzeczyjest więcej, tota z nich byłaby tym, czego szukamy,którajest najostatecz- niejsza (teXeió'axTov). Owóżto,do czego dążymydla niego samego, nazywamy czymś w wyż­

szym stopniu ostatecznym aniżeli to, do czegodążymy dla czegoś innego;nazywamy też wwyż­ szym stopniu ostatecznym to, do czego się nigdy nie dąży dla czegoś innego, aniżelite rzeczy, do którychsię dąży zarówno dla nich samych, jak dlaczegośinnego. Bezwzględniewięc ostateczne (i:feXeiov ótrtZćbę)jest to, do czego się dąży zawsze dla niego samego, a nigdydla czegoś innego.

Temu określeniu odpowiada -wedle powszechnegomniemania- najbardziej szczęście; do szczę­

ściabowiem dążymy zawsze dla niego samego, anigdydlaczegoś innego, zaszczytów natomiast, przyjemności, rozumu i wszelkiej dzielności pragniemywprawdzie także dlanichsamych (pra­

gnęlibyśmy bowiem każdej z tych rzeczy, nawet gdybynam nic znich nie przychodziło), czyni­ my to jednak również dla szczęścia, w przekonaniu, żedzięki tym rzeczom będziemy szczęśliwi.

Szczęścia natomiastnikt nie pragnie dla wspomnianych rzeczy ani wogóle dla niczego innego pozanim (1097a30-b6).

Jedynym kryteriumbezwzględnej ostateczności celu jest to, że dąży się do niego wyłącznie dla niego samego. Ponieważ do szczęścia nie dąży się nigdy przez wzgląd na coś innego, natomiast do wszystkich innych dóbr dąży się także, albo wyłącznie, ze względu na szczęście, musząbyć one wszystkie podporządkowane szczęściu - osta­ tecznemu celowi. Zdaniem zwolenników interpretacji inkluzywistycznej, taki tok ro­ zumowania prowadzi do wniosku, że cel, który jest najbardziej Tfeleioę, musi być ce­ lem kompletnym (inkluzywnym), obejmującym wszelkie inne podporządkowane mu cele. Skoro zaś istnieje analogia między użyciem słowa TĆX.Etoęw wierszach (1097a30) oraz (1098al 8), najwyższacnotamusi być cnotąnajbardziej kompletną.

Pogląd Heinamana jest przeciwny: dowodzi on,żezałożenie o analogicznym uży­

ciusłowa ifeAetoęw (1097a30) oraz (1098al8) również przekonuje,że nie może cho­ dzić ani o kompletność cnoty, ani o kompletność celu. Jeśli 'ttT.eioę ma oznaczać to samo w (1097a30) i (1098al8), to napewno niemoże oznaczać„kompletności”. Ary­

stoteles w przytoczonym właśnie fragmencie wyjaśnia bowiem dokładnie, co znaczy tżketoę, awyjaśnienie to nie dajesię pogodzić zesłowem „kompletny”. Ajest bardziej tfekeiou od y jeśli 1) x jest wybierane ze względu na siebie, a y zawszezewzględu na coś innego, lub 2)xjest wybierane ze względu na siebie i nigdy ze względu na coś innego, ay ze względu na siebie i ze względu na coś innego (1097a30-b6). A zatem zfaktu, że xjestbardziej i±A.eiov od y, wcalenie wynika,że x jest bardziej kompletne:

np. z tego, że honor jest celem bardziej ostatecznym od zdrowia,wcale niewynika, że jest tymsamym celem bardziejod zdrowiakompletnym.

Podsumowując, zdaniem Ackrilla rozdział 1.7, stanowiący nie tylko jeden z naj­ istotniejszych punktów I księgi EN, ale także jeden z najistotniejszych punktów w rozważaniuArystotelesowskiej koncepcji szczęścia, przemawiaza inkluzywistyczną interpretacjąszczęścia. Zgodnie zjego interpretacją, szczęście to aktywność wynikają­

ca z kompletnej cnoty, a więcaktywność wynikająca z sumywszystkich ludzkich cnót.

Jestnajbardziej ostatecznymcelem o charakterze inkluzywnym. W jego skład wchodzą wszelkie cele ostateczne, a więc wszelkiedobra i formy aktywności, których pragnie sięze względu na nie same, a zarazemze względu na szczęście. Są one podporządko­ wane eudajmonii tak, jak części składowepodporządkowane są całości. Widać więc, żewartościowa aktywność moralnawchodzi w skład szczęścia na równiz aktywnością teoretyczną. Arystoteles, zdaniem Ackrilla, nie wypowiada się na temat tego, jaka po­

winnabyć proporcjonalna zawartość aktywności etycznej i teoretycznej wżyciu szczę­

śliwym, na pewno nie jest jednak tak, żewartościowa aktywność moralna jestwarto­

ściowa, o ile prowadzi do kontemplacji;z faktu, że mądrość praktyczna nie kontroluje aktywności teoretycznej, ajedynie czyni ją możliwą, nie można wyciągnąć wniosku, żejest to jej jedyna funkcja. Ackrill zwraca tu uwagę na znamiennyfragment pocho­ dzącyz EE, adotyczącywłaściwego kryterium wyboru dóbr i aktywności:

Azatemjakikolwiek wybóriposiadanie dóbr naturalnych - czy cielesnych, czy materialnych, czyprzyjaciół,czy innych dóbr - wywoła przedewszystkim kontemplację boga, tenwybór jest najlepszy, a kryterium najpiękniejsze (1249b 16—19).

W wyborze dóbrnależy się kierować tym, czy przyczyniają się one do kontempla­

cji, jednak, zgodnie z interpretacjąAckrilla, należy tę uwagę odnieść wyłącznie do dóbr niechwalebnych, czyli naturalnych120; na pewno nie odnosi się ona do sytuacji, wktórych chodzi o dobra moralne. Jedyną możliwą konkluzją jest stwierdzenie, że choć z pewnością życie teoretyczne i życie praktyczne są alternatywnymi formami życia szczęśliwego i z pewnością nie sąto „czyste” formy życia, związanewyłącznie z jedną - praktyczną bądź teoretyczną - formą wartościowej aktywności, to trudno powiedzieć, jakidokładniepowinienbyćw nich udziałaktywnościteoretycznej, ajaki praktycznej. Jedno jest pewne:życie praktyczne i życie teoretyczne będą się od siebie

120 Por. interpretację Coopera: cytowanyfragment odnosi się dosytuacji moralnie indyferentnych, po­

nieważnawet wybórdobranaturalnego przez człowieka dzielnego etycznie, w sytuacji angażującej jego dzielność, sprawia, że dobro naturalne stajesię - w tym wyborze - dobremchwalebnym (r.6.4.3, s. 96-99).

różnićwyłącznie procentowązawartościądwóch formaktywności,zatem życie teore­ tyczne będzie musiało sprostać wymogom moralności. Niestety, po pierwsze, brak jakichkolwiek wskazówek, które pozwoliłyby wskazać zasady takiego podporządko­

wania i jest to poważny mankament interpretacji Ackrilla. Po drugie,trudno zignoro­

waćfakt,że praktyczniewszystkie filary,na których się ona opiera - a chodzi o kwe­ stię ostateczności i samowystarczalności121 122 najwyższego dobra oraz odczytanie kon­ kluzji argumentu z funkcji - mogą równie dobrze wesprzeć nieinkluzywistyczne odczytania teorii szczęścia. Wreszcie, po trzecie, ogromnąwadą tej koncepcji jest to, że niepozwala ona uzgodnić treści I iX księgi EN.

121Por. r. 6.2.2.

122 Hardie[1967].

123 „Et5f| ii-tćkoę kazi-tóv 7rpaKtwv 6 8i’ abró Poukópefla, idlka 8t 8idtouto,Kat jif] 7tdvra8i'ktepov atpoópeóa(npóeiai yap otnaj y' etę djteipov,óazetvaiKemjv Kai (iaxatav Tńv6peĘtv), 8f|Xov <bę -toin' &v elri

W dokumencie Problem egoizmu w etyce Arystotelesa (Stron 73-78)