Gdzie Ty jesteś?
Franz Rosenzweig
Są teksty krytyczne, które wydają się ważniejsze niż obszar literatury podlegający w nich opisowi. Wystarczy przypomnieć dzieła choćby Manfreda Kridla, Stanisława Brzozowskiego, Henryka Elzenberga. Do nich można też zaliczyć książkę Władysława Panasa Pismo i rana. Szkice o problematyce żydowskiej w literaturze polskiej 374. Zbiór ten, jak pisze autor, to rzecz „o tym, czego nie ma – choć jest – w literaturze polskiej”. Panas układa podejmowane przez siebie problemy chronologicznie.
Zaczyna od minionego stulecia esejem Sacer: święty-przeklęty. Obraz judaizmu w literaturze polskiej drugiej połowy XIX wieku, szokująco i prowokująco stwierdzając:
W 1821 roku w literaturze polskiej dokonał się akt fundamentalnej transgresji i epifanii. [...] Oto niezwykle popularny ówcześnie pisarz, człowiek-instytucja,
„dyktator moralny”, „człowiek-Polska” – Julian Ursyn Niemcewicz – publikuje powieść Lejbe i Siora, czyli Listy dwóch kochanków. Ów „romans żydowski” – taki ma podtytuł – otwiera historię tematu żydowskiego w polskiej literaturze pięknej: pierwszy duży utwór w całości, od początku do końca, wypełniony problematyką żydowską. (s. 7-8)
Następnie autor wyznacza nawias czasowy dla swych dalszych obserwacji:
Tak jak symbolicznym początkiem tematu żydowskiego w literaturze polskiej jest Lejbe i Siora Niemcewicza, symbolicznym jego zakończeniem jest Weiser Dawidek (1987) Pawła Huelle – rzecz proklamująca nieobecność Dawidka-Innego. (s. 12)
_______________
* Pierwodruk: „Przegląd Powszechny” 1996, nr 11, s. 233-237.
374 PANAS W.: Pismo i rana. Szkice o problematyce żydowskiej w literaturze polskiej. Lublin, Wydawnictwo DABAR, 1996, 155 s. Dalej (także w następnych szkicach), po cytatach, w nawiasach numery stron. (Tytułem dopowiedzenia – po wydaniu doskonałej powieści Huelle
temat żydowski w literaturze polskiej istnieje już tylko jako „postscriptum”). Panas zwraca uwagę na to, że w Lejbie i Siorze dominują dwa tematy świadczące o przekroczeniu: w domenie erotyki – zmysłowa miłość dwojga kochanków, a w domenie sacrum – postulat reformy judaizmu. Tak więc erotyka i świętość to problematyka obecna w literaturze polsko-żydowskiej od początku, jej centralna kategoria, co nie powinno dziwić, gdyż, jak pisze przywołany przez Panasa Georges
Bataille – te dwa obszary, „jako doświadczenia wyjątkowo intensywne i ekstremalne”, są ze swej natury blisko siebie (s. 10).
Rozpiętość tematyki żydowskiej w literaturze polskiej, ustalona przez Panasa, to:
miłość – świętość – śmierć... Miłość i śmierć są tu dwoma biegunami, pomiędzy którymi objawia się sacrum. Terminom tym odpowiada stale obecna w literaturze polsko-żydowskiej opozycja „światłość-ciemność”, gdzie świat żydowski to obszar święty, chociaż spowity w mroku, a używając terminologii kabalistycznej, to ciemne świecidło. (W kolejnych esejach autor jest wierny tym aksjologicznym wyznacznikom).
W szkicu Sacer: święty-przeklęty poruszane są również bolesne rewiry w relacjach polsko-żydowskich. Mówi się więc tu o napięciu, które istnieje między sacrum żydowskim a chrześcijańskim, o ambiwalencji w przeżywaniu świętości. To tę ambiwalencję Panas określa językiem badacza fenomenu sacrum Rogera Cailloisa jako „sacer: świętyprzeklęty” i stwierdza za jednym z bohaterów Meira Ezofowicza Orzeszkowej, że „droga do świętości prowadzi przez klątwę”. Przynajmniej tak relacja ta jest postrzegana przez tych, co egzystują już od czasów Hioba „na zewnątrz”
doświadczenia sakralnego... Co ciekawe, kategoria „sacer” okazuje się użyteczna w odniesieniu do obrazu judaizmu w całej literaturze polskiej. Żyd to ktoś wybrany, ale jednocześnie odrzucony.
Panas wielokrotnie, jak w żydowskiej modlitwie kadisz, przywołuje imiona dziewiętnastowiecznych pisarzy polskich pochodzenia żydowskiego: Jana Czyńskiego, Juliana Klaczko, Aleksandra Kraushara, Wilhelma Feldmana, i tych bardziej współczesnych: Karola Rosenfelda, Maurycego Szymla, Romana Brandstaettera, Andę Eker, Irmę Kanfer. Stosuje ten zabieg świadomie, wskazując tym samym na drugi biegun tematyczny literatury polsko-żydowskiej – śmierć (utożsamianą z nieobecnością). Równocześnie przypomina o występowaniu tej tematyki w dziełach tych Polaków, dla których obszar żydowski zawsze jednoznacznie kojarzył się z obcością. Spośród przywoływanych przez badacza pisarzy można wymienić Elizę Orzeszkową, Cypriana Norwida, Marię Konopnicką, Gabrielę Zapolską, czy Aleksandra Świętochowskiego. Panas nie pomija też znaczenia, jakie dla literatury polskiego pozytywizmu miała sprawa żydowska i możliwość włączenia ogromnego potencjału intelektualnego Żydów polskich w dzieło naprawy i odbudowy Rzeczpospolitej.
W literaturze polsko-żydowskiej XIX wieku „wszystko dzieje się w przestrzeni sacrum, która staje się przestrzenią dialektycznego napięcia i ambiwalencji” (s. 28). Również problematyka wiary, obecna w tej topice, jest rozciągnięta między racjonalnym poznaniem żywym w refleksji Mojżesza Majmonidesa a ezoterycznym oświeceniem mędrców kabały. To, co łączy oba typy epistemologii, to żydowskie doświadczenie egzystencjalne „bycia w drodze”, którego materializacją jest starożytna literacka forma midraszu, opowiadanego w czasie uczty sederowej w noc paschalną. Midrasz –
„żywa opowieść” łączy w literaturze polsko-żydowskiej formę z treścią.
W kolejnych szkicach autor zagłębia się w tematykę związaną z fenomenem literatury polsko-żydowskiej okresu dwudziestolecia międzywojennego. Refleksja nad tym zjawiskiem zawarta jest aż w trzech wyśmienitych esejach: „Ja - polski poeta,
hebrajski niemowa” , Zamach pióra oraz tytułowym – Pismo i rana. Literatura polsko-żydowska, czy żydowsko-polska (w tych określeniach kluczową rolę odgrywa dywiz, jako sugerujący iunctim między różnymi rzeczywistościami) to termin historycznoliteracki odnoszący się wyłącznie do międzywojnia. Wyróżnikiem tej literatury jest „funkcjonowanie w obiegu komunikacyjnym obsługującym żydowski dyskurs w języku polskim oraz jej percepcja na tle treści tam artykułowanych” (s.
42). Panas zadaje pytanie odnoszące się do istoty zjawiska: czy ten „pobyt” w polskiej literaturze miał mieć charakter trwały, czy tylko przejściowy i okazjonalny?
Żydzi w Polsce w okresie dwudziestolecia używali nie tylko języka polskiego. Istniały tu trzy obiegi kulturowe: polski, żydowski i hebrajski. Cechą charakterystyczną żydowskiego paradygmatu kulturowo-komunikacyjnego z tego okresu jest więc wielojęzyczność. Literaturę pogranicza polsko-żydowskiego wyróżnia „specyfika [...]
hipotetycznego podmiotu czynności twórczych” (s. 45) oraz niepowtarzalny świat przedstawiony, czyli tematyka i topika, która odwołuje się do znaków żydowskiego kodu kulturowego i religijnego, a także zasady semantycznej organizacji wypowiedzi.
Ciekawym problemem teoretycznoliterackim jest również kwestia wirtualnego odbiorcy. Czytelnik literatury polsko-żydowskiej przed drugą wojną światową to nie zawsze Żyd. Więcej – najczęściej był to Polak (w tym rzadko filosemita). Wspominany wielokrotnie przez Panasa Władysław Szlengel w przedmowie do swojego tomu tekstów literackich Co czytałem umarłym (Warszawa 1979) pisał: „Z jednej strony są wiersze, których czytelnik polski [nie-Żyd – S.J.Ż.] nie «rozgryzie», i z drugiej strony są tu wiersze tak siedzące myślami w kulturze polskiej i polskiej obyczajowości, że ich publicznie nie czytałem «u nas» [Żydów – S.J.Ż.]” (s. 48). [...]Relacje kształtujące oblicze literatury polsko-żydowskiej najlepiej oddaje, zdaniem Panasa, „chiazm” – figura retoryczna, której zasadą jest odwrócenie symetrii członów składniowych, gdzie drugi powtarza w odwrotnej kolejności porządek syntaktyczny pierwszego (przykładem chiazmu może być tytuł jednego z esejów polsko-żydowskiego autora Edmunda Steina: Naród Mesjasza i Mesjasz narodów). Spotkanie Żyda i Polaka w literaturze to, parafrazując słowa Emmanuela Lévinasa, „spotkanie w samym sercu chiazmu” (s. 77)375. Terminu chiazm możemy również użyć do scharakteryzowania topiki żydowskiej, gdzie ma miejsce spotkanie świeckości i sakralności.
„Literatura polsko-żydowska i żydowsko-polska jawi się jako ostatnie getto żydowskie w Polsce” (s. 52) – pisze Panas. Żyd odzywa się w niej jakby od wewnątrz, ze środka polskiej literatury. W roku 1931, roku debiutu największego w dwudziestoleciu poety polsko-żydowskiego Maurycego Szymla, po raz pierwszy w literaturze polskiej przemawia Żyd jako podmiot tej kultury odsłania siebie jako Innego, „obwieszcza swą odmienność z wnętrza Tego Samego, z samego serca, bo z mowy, poezji, literatury” (s. 69):
Zwierzam się tobie Eliaszu, mową swych ojców sepleniąc [...]
Że nigdy nie nazwę w swych wierszach matki mojej imienia.
Bo nie pomieści się smutkiem
w pogodzie słowiańskich słów. (s. 65)
Sytuacja poetów polsko-żydowskich była tragiczna, bo „być poetą oznacza przecież posiadanie nadmiaru słów, to największa intensywność mowy, szczególnie zwiększona jej obecność” (s. 65). Przez swoją „obcość” i swoistą nieporadność językową poeci ci odkrywali „dychotomię pisma i rany, ich asymetrię i niewspółmierność” (s. 66). Można być poetą polskim, nie będąc Polakiem – będąc Żydem, ale sytuacja ta boli, powoduje krwawienie, co najlepiej chyba ilustruje okładka książki Panasa. Widoczne są na niej spływające krwią czarne łacińskie litery, jakby wrzynające się w tekst napisany alfabetem hebrajskim. Polsko-żydowskie spotkanie w piśmie burzy zastany porządek graficzny, estetyczny i w konsekwencji aksjologiczny... „Łacińskie pismo zmierza tam, skąd wychodzi hebrajskie; hebrajskie idzie tam, skąd wyruszyło łacińskie...” (s. 76). Tak oto w literaturze polsko-żydowskiej ma miejsce spotkanie dwóch światów, światów pogranicza, „świata pomiędzy światami”, spotkanie rzeczywistości równoległych, lecz podążających w różne strony... Dodatkowo na okładce widoczne są pociemniałe woluminy żydowskie, dookreślające historyczny aspekt zachodzącego procesu.
Wielu współczesnych krytyków, a z nimi Panas, zastanawia się głośno: „Co nas tak zraniło, że piszemy o tych tekstach?” (s. 71). Otóż migocze w nich zniewalająco
„Twarz Innego, wpisana – jak pisze autor Pisma i rany – w mój-nasz system językowy, czyli jakoś moja-nasza. Jest. Już nie do usunięcia. Inny w moim” (s. 73).
Szkic Zagłada od zagłady Panas rozpoczyna od przytoczenia pozbawionego sensu zdania jednej z bohaterek opowiadania Marii Dąbrowskiej (W piękny letni poranek):
„Dlaczego Warszawa nie zrobi tej rzece zagłady od zagłady?” (s. 91), sygnalizując tym samym, że będzie tu o zakłóceniach mowy, szumie informacyjnym (jak nazywa to lingwistyka), i to nie tylko na łaszczyźnie językowej, ale również etycznej, ontologicznej i estetycznej. Zakłócenie to wywołała zagłada Żydów. (Panas pojęcie
„Zagłady”, określające anihilację Żydów w czasie drugiej wojny światowej, odróżnia od religijnie nasyconego greckiego terminu „holokaust”, które niesie ze sobą aspekt dobrowolności i poświęcenia, jako że żydowska „ofiara” nie była dobrowolna i trudno doszukiwać się w niej znaków obecności sacrum). „Przedmiotem szkicu jest nieprzekładalne doświadczenie cierpienia i śmierci Innego” (s. 93) w czasie hitlerowskiej okupacji. „Pożydowskie” słowo Szoa jest więc z literaturą polską w nabrzmiałej interakcji, w zderzeniu.
Pisarze polsko-żydowscy mówią o doświadczeniu Szoa różnie. Raz, tak jak Henryk Grynberg, jako „naoczni świadkowie nieobecności”, którzy znajdowali się w epicentrum. Innym razem jako „ukryci”, dla których największą wartością jest przeżycie po „aryjskiej stronie”. To, co łączy wszystkie przekazy, to mówienie o rzeczywistości z pozycji ofiary oraz świadomość, że tu, w Polsce, miejscu Zagłady przebiega oś świata, serce historii. Tematyka ta dla tych spośród narodu „skazanego na rzeź”, którzy przeżyli, stała się po wojnie obsesją.
_______________
375 Chiazm, mający swoją realizację graficzną w alfebecie greckim [χ], posiada również swój odpowiednik semiotyczny w hebrajszczyźnie – alef [?]. Drugi obszar wyznaczają świadectwa polskie, głosy tych, którzy
znajdowali się poza „światem umarłych” i nie byli skazani na unicestwienie. Na Panasowej liście literatów są: Jerzy Andrzejewski, Tadeusz Borowski, Czesław Miłosz, Zofia Nałkowska, Tadeusz Różewicz, Jerzy Zagórski, a także ci, piszący już z innej
perspektywy, którzy Zagładę znają jedynie z kart podręcznika do historii: Jarosław Marek Rymkiewicz, Paweł Huelle, Piotr Szewc.
W pisarstwie polsko-żydowskim widoczna jest więc dychotomia – różnica stanowisk obserwacji, którymi były: miejsce ofiary i miejsce świadka. „Szoah w literaturze polskiej to głos ofiar i świadków. I ten zmieszany chór głosów wydaje się jej istotną cechą” (s. 102). Obie strony przedziela jednak jakiś nie tylko historyczny i widzialny mur getta, ale również mur obojętności, różnica różnic – „Im bliżej śmierci, tym więcej różnic” (s. 107).
Okres Zagłady jest w literaturze polsko-żydowskiej obecny w obrazach dwu śmierci:
„pięknej”, czyli polskiej, a także, parafrazując słowa Szlengela (ze s. 110) – „głupiej, żydowskiej”. Może wyjątek w tym tragicznym podziale stanowi męczeństwo Janusza Korczaka i jego sierot – występujący w naszej rodzimej literaturze opis ich ostatniej drogi jest rzadkim przykładem „jasnej śmierci” żydowskiej.
Ostatni szkic Panasa Topika judajska w literaturze polskiej XX wieku to próba uporządkowania wcześniej analizowanej problematyki. Badacz pokazuje w nim główne źródła archetypiczne literatury żydowskiej, którymi są, jego zdaniem, trzy podstawowe księgi dla tej kultury, trzy wielkie tradycje: Biblia, Talmud i kabała. A następnie w topice judajskiej wyróżnia charakterystyczne dla niej motywy religijne, a wśród nich: „Prawo”, „kłótnia z Bogiem”, „Księga-Autentyk”; motywy świeckie:
„Miasteczko”, „Erec Izrael”; tropy mistyczne: „Golem”, „światło”, „anioł”; oraz jedyny topos antysemicki: „Żyd Wieczny Tułacz (Ahaswer)”. Tom zamyka Addena – krótki wybór wierszy poetów polsko-żydowskich dwudziestolecia międzywojennego – Maurycego Schlangera i Maurycego Szymla.
Zbiór szkiców krytycznych Pismo i rana oprócz swoich niewątpliwych walorów historyczno- i teoretycznoliterackich wyróżnia się jeszcze jednym: Panas, mam wrażenie, skutecznie odbudowuje zniszczoną przez „nieobecność”, podstawową relację jaka winna istnieć pomiędzy nadawcą a odbiorcą w tym kruchym obszarze
„Atlantydy literatury polskiej” (s. 62) – relację: Ja – Ty...