Na takie pytanie odpowiedzieć chyba nie sposób. Można tylko próbować z lepszym lub gorszym skutkiem odtworzyć okruchy historii, która w takich właśnie, przywoływanych okruchach i wyimkach przywodzi nas do miejsc, skąd zadajemy pytania, skąd, spoglądając wstecz i w przyszłość, pochwytujemy „te-raz" myślenia.
Schyłek osiemnastego stulecia, wiek Rewolucji, to czas, kiedy pamięć zaczyna być utożsamiana z grzechem pierworodnym. Skoro człowiek zstąpił niegdyś w historię, a ta zostawiła w jego świadomości i „życiu historycznym" złogi zła, zniewolenia i nieprawości, regeneracja musi dokonać się przez zapomnienie, oczyszczenie z przeszłości. Dopiero wtedy, poza czasem historycznym, zaistnieje nowe, wolne i sprawiedliwe społeczeństwo wolnych i szczęśliwych obywateli.
Orędownik Wielkiej Zmiany, chociaż arystokrata i katolik, markiz Louis-An-toine de Caraccioli, pisze w 1790 roku o „drugim stworzeniu świata", Diderot mówi o „kąpieli we krwi", dla innych piszących rewolucja jest zmartwychwsta-niem, ale i Sądem Ostatecznym oddzielającym cnotliwych od nikczemnych.
Motywy eschatologiczne przenikają do języka rewolucji amerykańskiej. Ojco-wie Pielgrzymi wędrowali, niczym Żydzi przez pustynię, przez ocean do Nowej Ziemi, by tam dać początek nowemu narodowi wybranemu, ufundować zręby pierwszej w dziejach wielkiej wolnej republiki.
Zdawałoby się, że nie może być pamięci tam, gdzie wszystko, spowite jeszcze w mit i zarysowane dopiero w projekcie utopijnym, zaczyna się od początku dzielającego radykalnym cięciem ów projekt od przeszłości, jakby w trudzie od-najdywania „pierwszego dyskursu" założycielskiego.
Wolny od pamięci i historycznych okowów Człowiek Rewolucji powinien rzą-dzić się rozumem naturalnym i prawami naturalnymi. Tak, w wielkim skrócie, w kilku hasłach wygląda Brzask, Świt, Zaranie Nowej Epoki, Nowego Jeruzalem.
Od razu na wstępie nasuwają się dwie uwagi.
Wielka Zmiana czy inaczej polityczna paruzja, dająca początek epoce nowo-czesności, chcąc nie chcąc upamiętnia się w ideałach skomprymowanych do ha-seł. Jest w tych hasłach potrzeba jasności, potrzeba paradoksalnej, bo „nowej",
34 Ewa Mikina - Co pamiętamy, jak pamiętamy, gdzie mieszkamy pamięci: idee wydrenowane już niemal ze znaczeń muszą zapadać w świado-mość niczym emblematyczne prawdy, w obawie, że coś umknie rozpoznaniu, że inaczej jak przez trud wymyślania słów i nazw nie zbuduje się świata.
Druga uwaga być może wskazywałaby na istnienie bardziej skomplikowane-go obrazu, który rysował się pod koniec osiemnasteskomplikowane-go wieku, u progu nowoczes-ności, a który pojawi się nam niczym migotliwe wspomnienie, kiedy zamiast od-twarzać dukt myśli, w jakim został zapisany i wypowiedziany, mielibyśmy moż-ność wejrzeć w jego na pozór niekonsekwentną strukturę.
Krótko mówiąc, szłoby o uchwycenie zależności między intencjonalnym zapo-minaniem, podświadomą pamięcią nawarstwień czasu a dzianiem się szybszym albo też bardziej pokrętnym niż chcąca je wyznaczyć myśl.
Amerykańscy Ojcowie Założyciele, fundując republikę na odległych od euro-pejskiej tradycji obszarach, odwoływali się do mitów Jerozolimy, Sparty, Rzymu, przenosili na nowy grunt purytański model życia, a czyniąc to jednocześnie za-kładali, że świat, jaki tworzą, będzie harmonijny, jednorodny, wolny od sprzecz-ności i starć różnych interesów. Nie brali pod uwagę jednego, że
rewolucja nieodwołalnie tworzy przepaść między [przywoływanymi przez nich wizja-mi] a młodą republiką [i że] wizje te są skazane na zniszczenie [...] Dla tych miłośników idealnej krainy, w której purytańskie instytucje i obyczaje spowija republikańska szata, rewolucja daje szansę skoku ponad teraźniejszością w przeszłość
- pisze historyk1. Jefferson zaś, jakby w zgodzie z tym paradoksem, powiada:
„wolę marzenia o przyszłości aniżeli historię przeszłości".
Rewolucja francuska, z oczywistych względów borykająca się z przeszłością i pamięcią w sposób o wiele bardziej dojmujący i dosłowny, odżegnuje obydwie poprzez toponimię, niby czarnoksiężnik uciekający się do zaklęć. Obywatele na-gminnie zmieniają imiona i nazwiska, na nowo nazywany Paryż ma stać się sym-boliczną mapą nowej epoki, zamiast do miasteczka Coulange sur Vineuse, po-dróżny wybierający się w podróż w 1790 roku może trafić do Równości nad Cno-tą, Ille-de-la-Montagne czy Jean-Jaques-Rousseau.
Można by rzec, że tyle w tym pędzie do zmiany naiwności, co trywialności, że to tylko jeden z przejawów rewolucyjnego folkloru, socjologiczno-semantyczna ciekawostka z epoki. Ale z drugiej strony prawdą jest - jak pisze Jan Baszkiewicz - że ówczesny Paryż
nosi jeszcze piętno właściwej ancien regime'owi anarchiczności: jest tu sporo ulic o tej sa-mej nazwie, domy nie są porządnie ponumerowane. Cierpią na tym handel, korespon-dencja, błąkający się przechodnie. To wszystko należy zracjonalizować, a jednocześnie [...] zniszczyć do cna miazmaty dawnej epoki i przywołać w sferze symbolicznej nowy, wspaniały świat. [...] Racjonalizacja przestrzeni miejskiej miała wartości wychowawcze, uczyła przecież ładu [...] dawała poczucie stabilizacji2.
1T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Warszawa 1994, s. 45.
2 J. Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat. Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej, Warszawa 1993, s. 130.
I. Pamięć - humanistyczne wykładnie świadomości czasu... 35 Inaczej zupełnie rzecz się miała z dowolnością zmieniania imion i nazwisk, po pierwszej fali entuzjastycznego zamieszania trzeba było wrócić do umożliwiającej nadzór zgodności z aktami urodzenia.
Dwie ostatnie anegdoty uświadamiają nam jak utopijny zapał idzie w parze z racjonalnością mieszczańskiego społeczeństwa.
W tych, niekiedy może śmiesznych acz znamiennych kłopotach amerykań-skich i francuamerykań-skich, przytaczanych tutaj niby smaczki rodem ze szkoły Annales, kryje się jednak coś istotnego. Tam gdzie jakoby egzorcyzmuje się pamięć, wraca ona utopią regresywną.3 Tam gdzie projektuje się utopię progresywną - przyspie-szenie czasu, obroty dziejów, bywają od niej szybsze, bardziej radykalne czy bar-dziej bezwzględne, jakby bieg historii odrzucał pamięć o wiele barbar-dziej zdecydo-wanie niż wyczytujemy to z chęci jej odrzucania.
Nic w tym obrazie początków nowoczesności nie jest proste i raz na zawsze wpisane do odpowiedniego „obozu znaczeniowego". Opozycja między ideologią Pamięci i Zmiany jest przynajmniej tak stara jak pochwały Zwyczaju i Tradycji przeciwko spekulatywnemu Rozumowi wygłaszane przez Samuela Johnsona.
Autor Słownika oburzając się na samowolę ludzkiego myślenia, w której upatry-wał zagrożenia dla opatrznościowego ładu świata, pochwalał swego rodzaju no-wy bezruch - zniewolenie Tradycją. W czasie kiedy tradycja rozsypywała się w pył, kiedy rozpraszały się społeczności żyjące dzięki sile przekazu ustnego, po-woływano Tradycję - swego rodzaju pomnik przeszłości, który niczego już nie był w stanie scalić, ale miał trwać ponad społeczeństwem niby kamienna czasza ochronna.
Z jednej strony mamy więc hasła Pamięci i Tradycji zaprzęgnięte w ideologię młodej osiemnastowiecznej burżuazji - gdzie Rozum oznacza jeszcze porządek nowożytny, więc feudalny, Pamięć zaś gwarantuje opatrznościowy ład w gwał-townie zmieniającym się, mobilnym i dynamicznym teraz świecie pierwszej re-wolucji przemysłowej.
Z drugiej strony pamiętamy, że pierwsze utopie nowożytne - jak pisze Hork-heimer - były powoływane nie dla zracjonalizowania bądź wyznaczenia Zmiany, lecz przeciwnie, dla utrzymania starego ładu feudalnego4.
W takiej, skrótowo tu zarysowanej perspektywie, uzusy językowe (i bieguno-we przeciwstawianie pojęć Rozumu, Pamięci, Zmiany) okazują się najczęściej ni-czym więcej jak zideologizowanymi narzędziami zastarzałych sporów ciągną-cych się przez całą epokę nowoczesną i przenoszonych w ponowoczesność.
Dość przypomnieć jeszcze jeden przykład, by zdać sobie sprawę jak w potocz-nym myśleniu o świecie trwałym i zmienpotocz-nym rozkładamy akcenty. Rewolucja surrealistyczna, niezależnie jak oceniamy jej siłę i „prawdę", opierała się w dużej
3 Por. Max Horkheimer, Początki mieszczańskiej filozofii dziejów, tłum. Hanna Walentowicz, Warszawa 1995.
4 H. Arendt, Myślenie, ttum. H. Buczyńska-Garewicz, Warszawa 1991, s. 273,277.
36 Ewa Mikina - Co pamiętamy, jak pamiętamy, gdzie mieszkamy mierze na pamięci, salonowa rewolta paryżan miała ją przecież wyzwolić, odkryć jej zaskakujące, „cudowne" zwroty, zderzenia, meandry.
Ideologiczna instrumentalizacja pojęć, wędrówka przypisywanych im zna-czeń po obozach ludzkiej myśli jest też z pewnego punktu widzenia historią ta-kich nieoczekiwanych, migotliwych zwrotów.
Krytyka tradycji modernistycznej - tej, którą na różnych poziomach znacze-niowych możemy nazwać utopijną i rewolucyjną - oscyluje między biegunami zaciekłego antymodernizmu i poszukującego postmodernizmu. Obydwa przy-miotniki uwypuklają naturalnie opcje ideologiczne stojące za tymi wyborami, ale nie tylko. Antymodernizm w swojej niechęci do projektu utopijnego petryfikuje anarchiczny [niczym w Paryżu ancien rćgime'u] porządek świata, racjonalizuje ir-racjonalny, niedyskutowalny i nie poddający się krytyce sens etosów i topoi. Post-modernizm pyta o tradycje trybem, jeśli można tak powiedzieć, podważającym, świadomy, że ciągłość została przerwana i że mamy pamięć tej przerwanej ciągło-ści, „pereł i korali", które powinniśmy zachować, jak pięknie pisze Hannah Arendt w zakończeniu swojego Myślenia:
Przepaść pomiędzy przeszłością a przyszłością otwiera się jedynie w refleksji tego, co nieobecne - co już zniknęło lub co jeszcze się nie pojawiło, a myślące ego pozbawione jest wieku, jest ono nigdzie, przeszłość i przyszłość mogą mu się ukazać w swej istocie, jakby puste, pozbawione konkretnej treści i wolne od kategorii przestrzennych.
Myślimy znikąd, bez miejsca: „marzeniem [...] jest by, korzystając z chwili bez nadzoru - wymagałaby ona zresztą nocy tak ciemnej, jaka nigdy się jeszcze nie zdarzyła - znaleźć się poza linią walki i wznieść się dzięki doświadczeniu w wal-ce zdobytemu do roli sędziego swych zwalczających się nawzajem przeciwni-ków". Myślimy więc poza miejscem, pytając nieustannie o cząstki przeszłości.
Jeśli prawdą jest, że nowoczesność wyzuła nas z pamięci, to prawdą jest także, że tyle świadomie zapoznawała, ile nieświadomie zapominała, a my być może powinniśmy starać się odtworzyć ten taniec intencji i podświadomości epoki, wracać, w różnym znaczeniu tego słowa, do źródeł niepamięci i do miejsc, któ-rych nie ma.
Tradycja, tak jak ją ujmowano we wczesnonowoczesnej redakcji, traci siłę przekazywania pamięci, staje się martwym symbolem samej siebie. Utopia, ozna-czająca radykalną zmianę, powrót do „pierwszego dyskursu", do źródeł konsty-tuujących ludzki świat, wypełnia ten świat do ostatniego miejsca, projektuje plan ogólny i najdrobniejsze szczegóły życia, nie zostawiając miejsca na myślenie. Po-jęcie Tradycji ukrywa i mistyfikuje rzeczywiste zmiany w świecie, Utopia, zmiana artykułowana, chcąc nie chcąc odwołuje się do wyobrażenia początków, najdal-szej przeszłości.
I Tradycja, i Zmiana wydrążone zostają z doświadczenia, a lokalizacja przypi-sywanych im znaczeń (odpowiednio trwania i rewolucji) bywa zabiegiem czysto ideologicznym. Z tego punktu widzenia aktualne, choć pozbawione pierwotnej wymowy eschatologicznej, jaką nadawała im myślicielka, wydają się słowa
Han-I. Pamięć - humanistyczne wykładnie świadomości czasu... 37 nah Arendt, gdy pisze ona o myśleniu nie posiadającym miejsca. Bezdomnego, dodajmy, nie z wyboru, lecz z konieczności, za sprawą historii pojęć i wędrówki znaczeń pomiędzy pojęciami.
Pośrodku pokoju siedziała czarna dziura - zaczyna Andriej Wozniesienski swój tomik O.
- Jestem waszą utraconą cywilizacją - powiedziała. [...] Dowiedziałem się od niej, że nie jest jeszcze dziurą, lecz zaledwie dziurzęciem, co oderwało się od masy i zabłądziło. Do-wiedziałem się, że czarne dziury, to skupiska skondensowanej pamięci i uczuć, a nie jak sądzą ludzie, przejścia w inną przestrzeń. Dowiedziałem się, że ciemność to nie brak światła, lecz szczególna energia mroku5.
5 A. Wozniesienski, O, tłum. H. Broniatowska, Warszawa 1985.
Tadeusz Szkphit