Zubiri defi niuje religię jako pewne ucieleśnienie religacji68. Dokonuje się ono zawsze w ramach złożonego kontekstu, w którym interpretuje się religację i po-daje pewne jej wyjaśnienie w ramach różnych tendencji zarysowanych przez hi-storię danej społeczności i danej jednostki. Także kultura oraz wybitne jednostki i przywódcy religijni są odpowiedzialni za kształtowanie rozumienia tej zależ-ności od władzy rzeczywistości. Jeśli za Rudolfem Otto fenomenologia defi niuje religię jako pewien stosunek do świętości, to Zubiri rozumie ją jako pewną odpo-wiedź na odczuwaną zależność od rzeczywistości. Świętość jest już wobec tej za-leżności kategorią wtórną i nie ma charakteru religiotwórczego69. Każdy sens re-ligijny w różnych religiach jest odniesiony do faktu, który jest bardziej pierwotny niż każdy z nich70. Sensy religijne są konkretną i historyczną formą przeżywania religacji w różnych religiach71. Wybieranie fundowania Boga w historii ludzkości przejawia się pod postacią różnych religii, znanych z historii. Wtedy Bóg nie jest jedynie najwyższą rzeczywistością, ale także rzeczywistością ostateczną, dającą możliwości i przymuszającą72.
Religia wymaga, aby do wyznawanego bóstwa odnosić się z pełnym odda-niem (entrega), powierzając mu swoje życie, gdyż to pragnienie umocnienia życia stoi u podstaw religijnego szukania bóstwa. Rozpatrując działanie funda-mentu z jego perspektywy, nie mówimy o zawładnięciu przez fundament, tyl-ko o „pociąganiu” (arrastre) człowieka ku sobie. Inaczej byśmy bóstwa nie do-świadczyli, co wyraża się we wspomnianym napięciu przeżywanym na poziomie życia osobowego. Oddanie się bóstwu odczuwanemu w religacji jest adekwatne do tego, co ona ze sobą niesie. Władza boskości jest ostateczna. To znaczy, że boskość opiera się na samej sobie i na niczym innym. Pierwszym aktem, z któ-rym człowiek zwróci ku jakiemuś bogu, wypracowując jakąś religię pozytywną, będzie oddawanie czci (acatamiento de adoración). Ten szacunek różnie wyrażał się w przeszłości, na przykład jako adoracja, ofi ara. Na odczuwaną w religacji rzeczywistość, jako stwarzającą człowiekowi możliwości wyboru poszczegól-nych form rzeczywistości, człowiek odpowiada przez wyrażanie wobec bóstwa swoich próśb (suplica). W modlitwie człowiek prosi o możliwość życia. Wobec
68 „Religión es plasmación de la religación” (HD, s. 13). 69 HD, s. 13.
70 A. González, Aproximación a la fi losofía zubiriana de la religión, w: Guía Comares de
Zubiri, red. J.A. Nicolás, s. 506; E. Rivera de Ventosa, Filosofía de la religión en X. Zubiri: Lo teologal y lo teológico, w: Exilios fi losófi cos de España, red. A.H. Soriano, Salamanca 1992, s.
530--531.
71 A. Savignano, Zubiri…, s. 430. 72 HD, s. 275.
odczuwanego we władzy boskości przymusu wybierania jakichś form rzeczywi-stości człowiek uznaje bóstwo za schronienie (refugio), czyli bezpieczne miej-sce. Stąd pojawia się moralność religijna i dlatego brak w stosunku do boskości otrzymuje status grzechu73. Takie podejście do bóstwa wyrażają psalmy Starego Testamentu – pisze Gracia74. Bóstwo doświadczane w religii nie jest pierwszą przyczyną czy pierwszym nieporuszonym poruszycielem, ale „moim” Bogiem, rozumianym jako Bóg zapewniający moje życie osobowe75. Solari dodaje, że bó-stwo jest także „naszym” Bogiem, gdyż nigdy relacji do bóstwa nie przeżywa się w sposób całkowicie indywidualny. Nie oznacza to relatywizmu, tylko to, że w życiu człowieka oraz w życiu społeczności dochodzi do weryfi kacji relacji z bóstwem76.
Gracia wyróżnia stopnie prowadzące do pojawienia się doświadczenia reli-gijnego. Każdy człowiek, także niewierzący, ma jakieś doświadczenie religijne na poziomie religacji. Może być to nawet doświadczenie nieświadome. Odpo-wiada mu wiara teologalna – pewne intuicyjne poleganie na rzeczywistości rze-czy, bo są one prawdą realną. Następnie poszukiwanie bóstwa, czyli świadome doń dążenie – to już wiara teologiczna. Po przyswojeniu jakiejś konkretnej religii następuje doświadczeniowe potwierdzenie prawdziwości bóstwa77.
Niekoniecznie jest tak, że odczuwana władza rzeczywistości musi prowa-dzić do idei religijnych i religijnych postaw. Zubiri, analizując ludzkie postawy, stwierdza, że rzeczywistość może być ujmowana jako boskość albo rzeczywi-stość jako taka. Są to dwie różne jej perspektywy, dwa różne jej wymiary. Rze-czywistość jako taka to jest profanum, czyli świeckie. Rzeczy w swojej boskości są tym, co nazywamy religijnym, czyli odnoszącym się do religacji, ale jeszcze nie do jakiejś religii pozytywnej. Następnie „to, co religijne może być święte
[sa-grado]. Jest święte z tej racji, że jest religijne, a nie odwrotnie”78. Różnica mię-dzy boskością a świeckością nie ma charakteru konceptualnego, ale ma związek także z postawą człowieka, z wolą fundowania.
W ramach religii zawsze pojawia się już jakaś konkretna wizja Boga, czło-wieka i świata. Tutaj można się odwołać do historii religii79. Hugo Caín Gudiel podkreśla, że każda religia zawiera teologię i „światologię”. Teologia w tym wypadku to pewna idea Boga, którą posługuje się religia. Tworzą ją, związane z daną społecznością, koncepcje dotyczące boskości. „Światologia” to wizja
73 PFHR, s. 55-56.
74 D. Gracia, El tema..., s. 76. 75 Tamże, s. 76.
76 E. Solari, La raíz..., s. 356.
77 D. Gracia, Religación…, s. 491-512 [s. 20, maszynopis].
78 PFHR, s. 58-59; M. Jagłowski, Realizm transcendentalny…, s. 228. 79 HD, s. 14.
świata z perspektywy wcześniej rozwiniętej teologii, co zakłada istnienie kosmo-logii i eklezjokosmo-logii, eschatokosmo-logii i tradycji80.
Raz uwierzywszy, człowiek powinien tworzyć swoje życie z Bogiem i w Bogu. Wiara zakłada także otwartość na innych wierzących, czyli pewne środowisko, w którym inni przeżywają swoją wiarę81. Dla Zubiriego społeczeństwo jest wyni-kiem i zasadą depersonalizacji, co jest skutwyni-kiem fi zyczności człowieka i jego bycia kimś społecznym (por su socialidad). Baskijski fi lozof nie rozumie negatywnie de-personalizacji instytucji społecznych. W ten sposób moja wiara staje się też wiarą innych82. W tym sensie można powiedzieć, że doświadczanie fundamentu ma tak-że wymiar społeczno-historyczny83. Należy to rozumieć w ten sposób, że zarówno koncepcja bóstwa, jak i sposób oddawania mu czci, zawsze wiąże się z jakąś spo-łecznością. Religia jest zawsze konkretna indywidualnie, historycznie i społecznie. Każda religia jest odkryciem kolektywnym, społecznym. Dlatego Zubiri mówi, że w tym sensie doświadczenie religijne nie jest atrybutem pojedynczego człowieka. Stąd doświadczenie Żydów było inne niż pozostałych narodów Wschodu. W reli-gii są różne dynamiczne zależności. Wola prawdy, koncepcja bóstwa, doświadcze-nie relacji z bóstwem, wiara – to procesy ciągłe i przeplatające się84. W oddaniu się pewną rolę odgrywa mentalność, która jest sposobem i rozumieniem życia. Pro-wadzi ona do pewnych zachowań człowieka wierzącego w społeczeństwie, które może pomóc lub przeszkodzić naszemu zaangażowaniu się w wiarę w Boga85.
Takie rozumienie religii przez Zubiriego skutkuje specyfi cznym rozumie-niem historii. Z jednej strony jest ona doświadczerozumie-niem szacunkowym (por
tan-teo) władzy rzeczywistości. Z drugiej z kolei w tej rzeczywistości doświadczamy
na poziomie wchodzenia (lub niewchodzenia) w interakcję z bóstwem potwier-dzenia słuszności naszych dotyczących go koncepcji. Dlatego historia religii nie jest „częścią” ludzkiej historii, tylko pewnym wymiarem lub perspektywą całej historii ludzkości jako doświadczania fundamentu. Stąd nie jest to spis bóstw, tylko proces doświadczenia teologalnego w czasie86.
Można podsumować, że u omawianego fi lozofa ani religacja, ani religia nie stanowią elementu konstytutywnego ludzkiej natury w całości, tylko osoby, więc i kształt religii przybiera osobowy charakter. W konsekwencji według Zubiriego nie ma religii naturalnej, jest tylko religia osobowa87.
80 H.C. Gudiel, La fe según..., s. 213. 81 M.D. González, Dios, problema..., s. 87. 82 Tamże, s. 88.
83 Tamże, s. 89-90.
84 D. Gracia, Religación…[s. 18-20, manuskrypt]. 85 M.D. González, Dios, problema..., s. 88. 86 D. Gracia, Religación…, [s. 20-21, manuskrypt]. 87 PFHR, s. 88.