Doskonałe szczęście

W dokumencie Problem egoizmu w etyce Arystotelesa (Stron 89-96)

6.3 Inkluzywizm umiarkowany (2)

6.3.2 Doskonałe szczęście

W księdze X EN Arystoteles wydaje się twierdzić, że szczęście należy utożsamić zaktywnościąteoretyczną podejmowaną w trakcie odpowiednio długiego życia138, co jest dość kłopotliwe, ponieważ, jeżelipoważnie potraktowaćdeklaracjęz początku EN

i jeżeli szczęście faktycznie jest celem, ze względu na który rozumny człowiek robi wszystko, to wizji szczęścia z księgi X EN nie sposób pogodzić z pochwałąwarto­ ściowej aktywności moralnej.

138 Por. np.1177b24—26,1178b7-8,1178b32.

Jednak, zdaniemCoopera, wbrew pozorom Arystoteles w Xksiędze EN bynajmniej nie czyni zwrotu ku czystemuintelektualizmowi. Aby go właściwiezrozumieć, należy, po pierwsze, uściślić sens, w jakim Arystotelesmówi o szczęściu. Słowo „szczęście”

możesiębowiem odnosićzarówno do całego życia, jak i do konkretnej aktywnościczy cechy, która czyni życie szczęśliwym. Według Coopera, Arystoteles jedynie czasem

mówi o szczęściu w pierwszym znaczeniu, natomiast właściwe użycie słowa „szczę­

ście” odnosi się do pewnegodobra, którepodmiotmoże osiągnąć wżyciu, i któreuczyni tożycie szczęśliwym (we wtórnym tego słowa znaczeniu).Kiedy więc w rozdziale 10.7 Arystoteles stwierdza, że szczęścieto teoretyczna aktywność, należy rozumieć, że teore­ tycznaaktywnośćjest jedyną rzeczą, której posiadanie czyni życie naprawdę szczęśli­ wym, a nie,że nażycie szczęśliwe składa się wyłącznie teoretyczna aktywność.

Po drugie zaś analizę X księgi EN należyrozpocząć od pierwszego zdania rozdziału 10.7,gdzie zostaje zaprezentowana koncepcja życia poświęconego kontemplacji.

Jeśli szczęściejestdziałaniem zgodnymz dzielnościąetyczną, to można przyjąć, że zgodnym z jej rodzajem najlepszym; tym zaś jest dzielność najlepszej części [w człowieku]. Czy jest nią ro­

zum,czy coś innego, cozdaje się zgodniez naturąrządzić i kierować nami i pojmować rzeczy piękne i boskie, czyjest ono samo też czymś boskim, czy też tylko najbardziej boskimnaszym pierwiastkiem - [w każdym razie] czynnośćjego zgodna z właściwąmu swoistą dzielnością ­ dziedoskonałymszczęściem(leletaet>8aipovta).Że jestto czynność teoretycznej kontemplacji, powiedzieliśmyjuż (1177a 12 18).

Arystoteles rozpoczynaod przypomnienia - w duchu księgi I EN - że jeśli szczę­ ście jest aktywnością wypływającą z cnoty, to oczywiście z najlepszej. Ponieważ w księdze I EN analogiczne sformułowania należałoodczytywać niejako sugestię, że szczęście jest tożsame z jedną formą aktywności, ale jako podkreślenieroliaktywności związanej znajlepszą i najbardziej ostateczną cnotą,któraw połączeniuz innymi for­ mami specyficznie ludzkiej aktywności pozwalała osiągnąć pełnięnatury, tow tensam sposóbnależałoby odczytywaćuwagę z księgiX EN.

Zaraz potem Arystoteleszaznaczajednak,żeaktywność będąca przejawem najlep­ szej cnoty - teoretyczna kontemplacja - sama konstytuuje doskonałe (najbardziej kompletne) szczęście ('teżela eE5aipovia). I w tym właśnie miejscu po raz pierwszy pojawia się określenie„doskonałe szczęście”. Podobniejakw wypadkusformułowania 'CEŻeioTd.TT] dpETij określenie to można rozumieć trojako. Jak już była o tym mowa, Metafizyce zostają przedstawione dopuszczalne rozumienia tego słowa. TfeŻEtoę może określaćrzecz (1) kompletną, która posiada wszystkie części {Met. 1021bl2-14), (2)doskonałą, najlepsząw swoim rodzaju {Met. 1021bl4—23), (3) ostateczną, w pełni zrealizowaną, rozwiniętą {Met. 1021b23-30). Jeśli TEŻEta w określeniu teA-eIcc

Eb8ai|iovta zostało użyte w znaczeniu pierwszym, wtedy Arystoteles twierdziłby, że kompletne szczęście to aktywność teoretyczna, opowiadałby się więc za poglądem ściśle intelektualistycznym. Jeśli natomiast słowu 'teZeIoc należy nadać któreś z pozo­

stałych znaczeń, wtedy stanowisko Arystotelesa można określić jako słaby intelektu-alizm; kontemplacja byłaby nie kompletnym, ale doskonałym czy w pełni zrealizowa­

nym szczęściem. W księdze X EN określenie 'teżeia Eb8atpovla zostaje implicite wyjaśnione w następujący sposób (1177al9-b26): teżeIoeb5at|iovia doskonale re­

alizuje kryteria dotyczące szczęścia - jest najlepszą i najbardziej ciągłą aktywnością jest przyjemne, samowystarczalne, można się mu oddawać podczas wypoczynku (wprzeciwieństwie do praktycznej aktywności), jest cenione ze względu na siebie samo. Teżeta należy tu zatemrozumieć jako wyraz najpełniejszej realizacji kryteriów eksplikujących istotę szczęścia, jako doskonałość. Kontemplacja w najwyższym stopniu wypełnia te kryteria, z czego wyniką że jest ona doskonałym szczęściem.

Można wnosić, żezdaniem Arystotelesa teoretyczna aktywność jest aktywnością która

w najdoskonalszy sposóbrealizuje istotęszczęścia. W księdze I EN Arystoteles określił szczęściejako wartościową aktywność podejmowaną w odpowiednio długim, komplet­ nym życiu,na którą składasię zarównoaktywność teoretyczna, jak i praktyczna. W księ­

dze X EN wskazuje, że z dwóchtypów wartościowej aktywności, które się na szczęście składają, to właśnie kontemplacjapełniej realizuje kryteria określające jego istotę.

Zgodnie z powyższą interpretacją, doskonałe szczęście nie jest więc stanem auto­ nomicznym, jest jedną ze składowych części szczęścia pojmowanego jako szczęśliwe życie i tak też należy rozumieć wszystkie pojawiające się w rozdziałach 10.7-8 EN uwagi na tematkontemplacji, jej roli wżyciu ijej związku z doskonałym szczęściem (1177b24, 1178b7). I fakt, że wefragmencie (1178b32) jest mowa, że teoretyczna ak­ tywność jest szczęściem (t| e05ai(iovlaSecopia nę), anie doskonałym szczęściem, nale­

ży potraktować jako nieznaczną pomyłkę. Tym bardziej, że bezpośrednio wcześniej (1178b7—23)kontemplacjazostałautożsamiona zdoskonałym szczęściem właśnie.

Warto zwrócić uwagę,że zgodnie z tą interpretacją, najwyższa forma życia szczę­

śliwego - obejmująca doskonałe szczęście139-jeststopniowalna. Można być człowie­

kiem bardziej lub mniej szczęśliwym,w zależności od tego, czy teoretycznej kontem­ placji poświęca się więcej czy mniej czasu. Najszczęśliwszymi istotami sąniewątpli­ wie bogowie, których aktywność jestwyłącznieaktywnością teoretyczną (a ich rozum posiada wyłącznie aspektteoretyczny). Człowiekbędzietym szczęśliwszy, im bardziej jego życie zbliży się do życia bogów i do paradygmatu szczęśliwości, który wyzna­ czają a więcim większąjego część wypełni kontemplacja.

139 Można uznać, że w perspektywie „bezwzględnej” - obejmującej także bogów - przymiotnik w okre­ śleniu „doskonałe szczęście” odgrywa rolędeterminującą: doskonałe szczęście to tyle, co najdoskonalsza odmiana szczęścia. Jeśli zaś przyjąć perspektywę czysto „ludzką”, doskonałość oznacza jedynie bycie najlepszymskładnikiemszczęścia.

Keyt [1983],podobnie jak Cooper i,w nieco innym zakresie- Hardie, przyjmuje, że wramach pewnej inkluzywnej całości,jaką jest najwyższe osiągalne dla człowieka szczęście, wyróżnia sięelement

Nie należyjednak zapominać o tym,żeludzka racjonalność, w odróżnieniuod bo­ skiej, posiada zarówno aspekt teoretyczny, jak i praktyczny, a zatem manifestuje się zarówno w aktywnościteoretycznej, jaki moralnej. Najwyższym dobrem dla człowie­ ka jest aktywność związana z wszelkimi przejawami racjonalności, dlatego trzeba przyjąć, że eudajmonia składa się z kontemplacji oraz aktywności etycznej, będącej aktywnością związaną zpraktycznym aspektem rozumu ludzkiego.

Podsumowując, zgodnie z przedstawioną powyżej formą inkluzywistycznej inter­

pretacji I i X księgi EN, Arystoteles wskazuje na dwa modele życia szczęśliwego. Zu­ pełnie niekontrowersyjnejest jego stanowisko dotyczące życia, które jest określane jako szczęśliwe „w drugim rzędzie”: jestto po prostu życie w pełni poświęcone wy­ łącznie aktywności moralnej. Natomiast ta forma życia, którą uznaje Arystoteles za najszczęśliwsządla człowieka, składa się z aktywności moralnej oraz z „doskonałego szczęścia”. Warunkiem doskonałego szczęścia jest doskonała cnota, a za doskonałą cnotęnależyuznać mądrość teoretyczną. Ponieważ jednak doskonałe szczęście nie jest stanem „samodzielnym”, a jedynie najistotniejszą częściąszczęścia, dlatego kontem­

placja nie jest jedynym, ajedynie najistotniejszym składnikiem życia szczęśliwego.

Przyczym życie będzie tym szczęśliwsze, im więcej miejsca znajdzie się w nim wła­

śniedla kontemplacji140.

6.4 Podsumowanie

Jak zaznaczyłamwe wstępie rozdziału, trudno oprzeć się wrażeniu, że większość in- kluzywistycznych interpretacji Arystotelesowskiejteorii szczęścia, pomijając interpre­ tację Ackrilla, po uważnym odczytaniu okazuje się tak naprawdę konkretyzacjami stanowiska, które można by nazwać słabą interpretacją intelektualistyczną. Ich autorzy w taki czy inny sposób podkreślają nadrzędną rolę aktywności teoretycznej, czy to nazywając ją - jak Hardie -dominującym elementemszczęścia, czy to dowodząc ist­

nienia, niesamodzielnego co prawda, ale ze wszech miar wartego posiadania, stanu zwanego doskonałym szczęściem - jak Cooper. Do tej pory zostały już przywołane argumenty świadczące o tym, że tak pojęte szczęście nie stoi wsprzeczności z treścią I księgi EN, pozwalanatomiast zrozumiećzawartość ksiąg I i X EN jako prezentację spójnej koncepcji. Mateż tę ogromną zaletę, żetraktuje aktywność etyczną jako inte­

gralną część szczęścia. Łatwo jednak zauważyć, żesamo założenie inkluzywnej struk­ tury najwyższegodobra nie wystarcza, aby odeprzećzarzut immoralizmu; należy jesz­ czew odpowiedni sposóbzrozumiećrelacje zachodzącemiędzy jego składnikami, tym bardziej że trudno zaprzeczyć, iż w ramach owej struktury aktywności teoretycznej rzeczywiście należy przyznać specjalne miejsce. Warto może dodać, że pominięcie tego problemu w interpretacji Ackrilla bynajmniej nie świadczyo jej większej warto­ ści. Raczej przeciwnie. Ackrill ogranicza się do stwierdzenia,że ani życie praktyczne, ani teoretyczne, nie są „typami” czystymi, trudnojednakpowiedzieć, jak miałaby wy­ glądać relacja między aktywnością praktyczną i teoretyczną. Na pewnotrudno byłoby je ze sobąpogodzić, niemniej problem jakoś należy próbować rozwiązać. Bardzo po­ mocna będzietu klasyfikacja stanowiskinterpretacyjnych dotyczącychArystotelesow­

skiej koncepcji szczęściaprzeprowadzonaprzez D. Keyta141. Pozwolę sobie krótko ją zreferować, tym bardziej że znakomicie ilustruje onapłynność podziału na interpreta­ cjeinkluzywistyczneoraz intelektualistyczne.

nadrzędny - kontemplację teoretyczną, określaną jako -teketa ebSaąiouta, co każę zastanowić się nad podnoszonym przezHeinamanaargumentem, że wbrewpozoromsamo inkluzywne zinterpretowanie Ary- stotelesowskiego szczęścia nie oddala wcale groźbyimmoralizmu.

141Keyt[1983],

142 Por. np. Cooper [1975].

6.4.1 Klasyfikacja

stanowisk

interpretacyjnych

Wydaje się, że w X księdze EN Arystotelestwierdzi, że jedynym składnikiem najlep­ szego możliwego życia człowieka jest aktywność teoretyczna, natomiast aktywność moralna jest zaledwie środkiem pozwalającym skutecznie poświęcić się kontemplacji.

Jest to pogląd, który możnanazwać mocnym intelektualizmem142. Jednakmocny inte- lektualizm niesie zesobą o czymwielokrotnie była mowa, niebezpieczeństwo immo­ ralizmu. Zgodnie z mocnym intelektualizmem nie byłoby nic złego w kradzieży, jeśli tylko miałaby ona zapewnić warunki do spokojnego oddawaniasię aktywności teore­

tycznej; normatywnyintelektualizm byłby więc w tym wypadku wyrazem ekskluzyw­ nego egoizmu motywów: wszelka aktywność praktycznauwzględniająca w jakiś spo­

sóbdobro innychbyłaby traktowana wyłącznie jako środek służącyusprawnieniu ak­ tywności teoretycznej podmiotu, będącej zarazem jego największym dobrem. Co wię­

cej, ponieważw tym wypadku nie sposób uniknąć rozmaitych konfliktów interesów, byłbyto konfliktowy ekskluzywny egoizm motywów, a zatem stanowisko, zgodnie z którym podmiot nie tylko ignoruje niezależną wartość dobra innych osób, ale jest takżeskłonny przeciwtemu dobruwystąpić, o ileumożliwi mu to lub ułatwikontynu­

owanie aktywności teoretycznej.

To, co de facto robią Cooper czy Heinaman, jest próbą dowiedzenia,żew X księ­ dze EN Arystoteles opowiadasię nie za mocną ale za jakąś słabą wersją intelektuali­ zmu, zgodnie zktórą kontemplacja byłaby pierwszorzędnym, ale nie jedynym składnikiem najlepszegożycia. W jego skład, jako czynnik drugorzędny, wchodziłaby także aktywność etyczna. Biorąc pod uwagę relację, jaka może zachodzić między dwoma składnikami najlepszego życia, oczywiście przy założeniu, że aktywność teo­ retyczna jest składnikiem pierwszorzędnym, należywyróżnić trzy wersje słabego inte­ lektualizmu. (A) Pierwsza z nich zakładą że wartości aktywności teoretycznej imoral­ nej są współmierne, dwie pozostałe, że współmiernenie są a aktywnośćintelektualna (BI) zawsze ma bezwzględne pierwszeństwo w stosunku do moralnej, lub też (B2) stanowi składnik nadrzędny,dodanypo wypełnieniupewnego minimum etycznego.

Ta klasyfikacja interpretacji teorii szczęścia obejmuje praktycznie wszystkie z omówionychpowyżej tzw. interpretacji inkluzywistycznych. Przy czym wydaje się, że Hardie, podkreślający bezwzględną dominacjęceluorganizującego ludzkie życie -a w interesującym mnie wypadku organizującej najszczęśliwsze życie kontemplacji -powinien zostać uznany zazwolennikainterpretacjizakładającej bezwzględny priorytet aktywności teoretycznej (BI), natomiast Cooper i Keyt skłaniają się raczej ku relacji oznaczonejjako (B2).

Jeżeli przyjąć współmiemość wartości płynących z aktywności moralnej i kontem­ placji (A), wtedy spodziewana wartość aktywności etycznejzawsze może być mniejsza odspodziewanej wartości kontemplacji, którą można by podjąć w tymsamym czasie.

A mniejszawartość zostanie poświęcona na rzeczwiększej przez kogoś, kto dąży do maksymalnie wartościowegożycia. Oczywiście szczegóły owej współmiemości pozo- stają mgliste, niemniej nietrudno przewidzieć konsekwencje tak sformułowanego po­ glądu: choć czasami wartość płynąca z aktywności moralnej może przewyższyć spo­

dziewaną wartość kontemplacji(i wtedy można zrezygnować z aktywności teoretycz­ nej na rzecz etycznej),to jednak ktoś, ktokradnie wcelu zapewnieniasobie warunków do podjęcia pełnowartościowej kontemplacji,nadal będzieusprawiedliwiony. Wmyśli Arystotelesa nadal można by więc odnaleźć wspomniany już ekskluzywny egoizm motywów w wersji konfliktowej.

Odrzucenie założenia o współmiemości prowadzi do dwóchkolejnych odmian sła­ bego intelektualizmu, które różnią się ze względu na przyznawanie lub nieprzyznawa-nie bezwzględnego pierwszeństwa kontemplacji w stosunku do aktywności etycznej.

Zgodnie z pierwszą (BI) kontemplacja ma absolutne pierwszeństwo; należy więc zpełnym zaangażowaniem poświęcać się kontemplacji, natomiast praktykowaniu cnót etycznych również z pełnym zaangażowaniem, ale tylko pod warunkiem, że w żaden

sposób nie koliduje to z kontemplacją. Jakwidać, od mocnegointelektualizmu pogląd ten różni sięjedynie tym, że zaleca, aby w czasie, którego nie można poświęcić na aktywność teoretyczną oddać się moralnej (mocny intelektualizmw żaden sposób nie uwzględnia wartości tego, co możnarobić, kiedy kontemplacja jestniemożliwa). Na­

tomiast w zasadzienie różnisię, jeśli chodzi o niechciane konsekwencje.

Wreszcie zgodnie z ostatnią formą słabego intelektualizmu (B2), należy odrzucić zasadę współmiemości, ale również zasadę bezwzględnego pierwszeństwa. Owszem, kontemplacja byłaby pierwszorzędnym składnikiem szczęścia, ponieważ człowiek, gdyby tylko mógł,oddawałby sięjej bez przerwy.Ale nie może. Dążenie do tego, aby oddać się tej najwartościowszej formie aktywności, odbywasię w pewnym kontekście:

dąży do tego człowiek będący członkiemjakiejś społeczności, posiadający rodzinę, przyjaciół, których dobro również powinien mieć na względzie. A zatem należy po­ święcać maksymalnie dużo czasu kontemplacji, ale to maksimum jest wyznaczane przez moralny rygor, któremupowinien podlegać człowiek. Można więc powiedzieć, że zgodnie z tympoglądem aktywność moralna byłaby podstawążycia, natomiast teo­ retyczna - jego ukoronowaniem. W kontemplację możnasię zaangażować dopieropo wypełnieniu pewnego etycznego minimum, po którego przekroczeniu można będzie nawet zaniechaćdziałańetycznych na rzeczkontemplacji.To moralne minimum, zda­ niem Keyta, powinno zostaćwyznaczone przez moralnąintuicję człowieka posiadają­

cego praktyczną mądrość. Takustalone warunki dążenia do własnegodobra pozwalają przyznać mu nadrzędne miejsce w życiu, zarazem jednak nakazują uwzględniać w swoich decyzjach również dobro społeczności, rodziny, przyjaciół. Można zatem wstępnie przyjąć, że Arystotelesowska koncepcja szczęścia to teoria, w którą został wbudowanypreferencyjny egoizm motywów. Nie jestto na pewno stanowisko immo-ralistyczne;zbliża się raczej do zdroworozsądkowejpostawy, którą można by określić jako „oświecony egoizm”: pierwszorzędne znaczenie ma co prawda dobro własne, jednak dobru innych także przyznaje się niezależną wartość i możnatraktowaćje jako

niezależny motyw działania. Szczególnie, jeśli chodzi o dobro osoby, zktórąpodmiot jest związany relacją będącą „egoistycznym katalizatorem motywów”, czyli dobro

członka rodziny,przyjaciela,współobywatela.Pozostajeodpowiedzieć na pytanie, czy takiestanowisko faktycznie można pogodzić zkoncepcją Arystotelesa.

Skoro jedyną interpretacją, która pozwoli uchronić Arystotelesa przed zarzutem immoralizmu (czyteż ekskluzywnego egoizmu), jest ta, zgodnie z którą kontemplację teoretyczną należyuznać za nadrzędny składnik szczęśliwegożycia, dodany jednak po wypełnieniu, czy raczej w warunkach stałego wypełniania, etycznych powinności, trzebaodpowiedzieć na dwa pytania: po pierwsze, czy w ramach myśli Arystotelesa jest w ogóle możliweżycie będące kombinacją tego, co sam Arystoteles nazywa pioę SeopTiTiKÓę i pioę roZtuKÓę, podrugie zaś, najakich dokładnie zasadach miałobytakie połączenie przebiegać. Próbę rozstrzygnięcia pierwszej wątpliwości można znaleźć w artykule D. Keyta The meaning of BIOE in Aristotle ’s ‘Ethics ’ and ‘Politics’143, natomiast jeśli idzie o drugą, to myślę, że pomocna będzie interpretacja zawarta w książce ReasonandHumane Goodin Aristotle Coopera.

143Keyt[1989],

6.4.2 Btoę 0eopr|TiKóę

Keyt stawia pytanieo to, czy można dowieść, że 0'i.oę Oeopąwcóę- rozumiane tutaj jako najdoskonalsza osiągalna dla człowieka forma życia szczęśliwego - może ozna­ czać dlaArystotelesa życie poświęcone zarówno aktywności teoretycznej, jak i moral­ nej i wpierwszym rzędzie zwraca uwagę na argumenty przemawiające przeciwkotej idei. Po pierwsze, sam opis życia teoretycznego nie pasuje do życia obejmującego zarówno aktywnośćteoretyczną, jak i praktyczną. Arystotelesw wielu miejscach wy­ raźnie oddzielaod siebie te dwa sposoby życia (EE 1215bl— 3). Po drugie, wzmianka o tym, żebogowiewiodą życie teoretyczne, równieżprzemawia przeciwko utożsamia­ niu go z mieszanym modelem życia - bogowie nie podejmują aktywności moralnej (1178b8—22). A ponieważ człowiek dzieli życie teoretyczne z bogami, skoro dla nich nie może być to życie mieszane,dlaniego również.

Dla uzyskania pełnego obrazu, dwie wcześniej wspomniane formy życia (teore­ tyczne i polityczne), należy jednak rozważyć w kontekście trzeciej z wymienionych przez Arystotelesa podstawowych form, mianowicie w kontekście życia poświęconego przyjemnościom zmysłowym (0'ioę (kTtoZauaiiKÓę). Życie teoretyczne jest charaktery­ stycznedla bogów; poświęcone przyjemnościom - dla zwierząt, natomiastspecyficzne ludzkimsposobem życia jest życie polityczne. Ponieważczłowiekmawsobie zarówno naturę boską jak i zwierzęcą te trzy formy życia oddają trzy aspektyjego natury.

Omawiając nieumiarkowanie - związane z życiem poświęconym przyjemnościom- Arystoteles mówi, że jest to występek wynikający ze zwierzęcej natury człowieka, zbliżający go do innych, niższych zwierząt (1118a23-b3). Z drugiej strony, pisząc ożyciu teoretycznym, zwraca uwagę, że „[tjakie życie przechodziłoby jednak możli­ wości człowieka; żyłby bowiem w ten sposób nie o tyle, o ile jest człowiekiem, ale otyle, o ile jest istotą obdarzoną pierwiastkiem boskim, w niejtkwiącym” (1177b26—28).

Życie specyficznie ludzkie nie daje się w pełni uzgodnić zdwiema pozostałymi formami.

Jako życie poświęcone dzielności etycznej stoi w opozycji do charakteryzującego się nieumiarkowaniemżycia polegającego naszukaniu przyjemności;jakożycie poświęcone politycznej aktywności nie spełniawymogu niezależności od czynników zewnętrznych, związanego z życiem teoretycznym. Niejest możliwe, aby przeciwieństwa w tym sa­ mymczasie, pod tym samym względem, przysługiwały jednej rzeczy {Met. 1005bl9— -20, 26-28, 101 lbl5—20), mogąjej jednak przysługiwać w tym samym czasie, lecz pod różnymi względami, lub pod tym samym względem, lecz w różnych momentach.

Trzeba więc zapytać, czy ta sama osoba może żyć przez jakiś czas życiem politycz­

nym, a następnie przez jakiś czas życiem teoretycznym lub poświęconym przyjemno­

ściom;azdrugiej strony, czymożnażyćżyciem politycznym, żyjącjednocześnie teo­ retycznym lub poświęconym przyjemnościom?

Arystoteles niejednokrotnie wspomina, że płód żyje życiem rośliny; stając się

Arystoteles niejednokrotnie wspomina, że płód żyje życiem rośliny; stając się

W dokumencie Problem egoizmu w etyce Arystotelesa (Stron 89-96)