drzewa œwiata

Uk³ad mózgowych i znakowych opozycji góra-dó³, lewa-prawa, przód-ty³ mo¿na przedstawiæ jako zbiór po³¹czonych ze sob¹ punktów w przestrzeni. Po-wstaje trójwymiarowa figura geometryczna, która – zdaniem J. Kordysa⁷² –

wi¹-¿e w jednoœæ przeciwieñstwa s³u¿¹ce cz³owiekowi do opisu najprostszych para-metrów œwiata.

Figura odpowiada abstrakcyjnemu wyobra¿eniu jednego z podstawowych sym-boli ludzkoœci – drzewa œwiata. Jest ono najbardziej ogólnym obrazem kosmosu, form¹ okreœlaj¹c¹ model œwiata wiêkszoœci kultur czy te¿ uniwersalnym komplek-sem znakowym jednostkowej jaŸni modelowanej za pomoc¹ obrazów, symboli i zachowañ zapamiêtywanych jako miêdzyneuronalne po³¹czenia. Pierwotna œwia-domoœæ mitopoetycka pos³uguje siê nim jako symbolicznym narzêdziem „stroje-nia” to¿samoœci jednostkowej i spo³ecznej. Porz¹dkuje to rzeczywistoœæ, dziêki temu dane zmys³owe zostaj¹ powtórnie przekodowane za poœrednictwem symboli semiotycznych. Arbor mundi oddziela kosmos od chaosu, wprowadza w ten pierw-szy miarê i organizacjê, czyni go dostêpnym wyra¿eniu w znakowych systemach tekstów. Nade wszystko jest ca³oœciow¹ ram¹ nadaj¹c¹ autonomiê, to¿samoœæ, sens ludzkim zachowaniom i wyborom.

72 J. Kordys, op. cit., s. 93–94.

Rys. 3

„pater”

„mater”

PH LH

Mit metafora

Rytuał metonimia

W zestawieniu trzech porz¹dków: neurofizjologicznego, symbolicznego i

spo-³ecznego ujawniaj¹ siê ich wspólne, g³êbokie struktury asymetryczne, zdolne do wyra¿ania i rozwi¹zywania sytuacji dysonansu, na które nara¿ony jest cz³owiek w sytuacjach granicznych. Tworz¹ one, zgodnie z zasad¹ inwersji, asymetryczny podzia³ na dwie strony: praw¹ i górn¹ oraz lew¹ i doln¹.

Strona prawa: lewa pó³kula, prawa i górna strona cia³a i œwiata, p³eæ mê-ska, sympatyczna czêœæ uk³adu autonomicznego, aktywna œwiadomoœæ powi¹za-na z aktywacj¹ tworu siatkowatego pnia mózgu, przewaga funkcji sekwencyjno-przyleg³oœciowej, metonimicznej i syntagmatycznej, pos³ugiwanie siê symbo-licznym, arbitralnym kodem digitalnym, ukierunkowanie uwagi w stronê

przysz³o-œci i optymistycznie w górê (ruchem doœrodkowym, prawoskrêtnym).

Strona lewa: prawa pó³kula, lewa i dolna strona cia³a i œwiata, p³eæ ¿eñska, parasympatyczna czêœæ uk³adu autonomicznego, sen i marzenie zwi¹zane z ak-tywnoœci¹ uk³adu limbicznego, przewaga funkcji metaforycznej i paradygmatycz-nej opartych na relacji podobieñstwa, pos³ugiwanie siê obrazowym, analogowym kodem o nieostrych granicach, ukierunkowanie uwagi w przesz³oœæ i w stronê uczuæ awersyjnych (ruch odœrodkowy, lewoskrêtny ku do³owi).

Oœ pionowa dzieli siê na trzy czêœci: dó³ (to¿samy z korzeniami drzewa i pod-ziemnym królestwem umar³ych), œrodek pieñ, ziemia (œwiat doczesny) i górê

(ga-³êzie, królestwo niebieskie). Oprócz relacji przestrzennych, uk³ad ten opisuje prze-bieg czasowy: przesz³oœæ/ przodkowie – teraŸniejszoœæ/¿yj¹cy – przysz³oœæ/

potomkowie.

Osie horyzontalne wyznaczaj¹ dwa kwadraty wpisane w dwa mandaliczne ko³a, odpowiednik analogii: œwiatów niebiañskiego i chtonicznego – wyznaczaj¹cych ³ad

œwiata doczesnego, których boki lub wierzcho³ki wyznaczaj¹ powtarzalny aspekt czasu: krótkie cykle (ranek, dzieñ, wieczór, noc) lub d³ugie (wiosna, lato, jesieñ, zima; mitologiczne cztery ery ludzkoœci).

Akt wyboru winien dokonaæ siê w miejscu, gdzie porz¹dek wertykalny ³¹czy siê z horyzontalnym. Odpowiada to sakralnemu œrodkowi œwiata, w którym odby-wa siê rytua³. Wed³ug Toporoodby-wa drzewo œwiata tworzy zamkniêt¹, uporz¹dkoodby-wa- uporz¹dkowa-n¹ przestrzeñ, któr¹ mo¿na porównaæ do „pola magnetycznego”⁷³. Wci¹ga ono

73 Ibidem, s. 102. Por.: W.N. Toporow, Driewo mirowoje, (w:) S.A. Tokariew (red.), Mify narodow mira, Moskwa 1980–1982, t. 1, s. 398–406; idem, K proischo¿dieiniju niekotorych poeticzeskich simwo³ow. Paleoticzeskaja epocha, (w:)Rannije formy iskusstwa...; idem, O strukturie niekotorych archaiczieskich tiekstow sootnosimych s koncepcyjej „Mirowogo dierewa”, (w:) Trudy po znakowom sistiemam, Tartu 1971, t. 5; idem, Pierwobytnoje pried-stawlenija o mirie (obszczij wzglijad), (w:) Oczerki istorii jestiestwiennonaucznych znanij w driewnosti, A.N. Szamin (red.), Moskwa 1982, s. 26–28; J. i R. Tomiccy, Drzewo ¿ycia. Lu-dowa wizja œwiata i cz³owieka, Warszawa 1975; R. Vulcanescu, Kolumna niebios, Warszawa 1979. Symbol drzewa œwiata pojawia siê jako archetyp „struktury jaŸni” w pismach Junga; zob.

C.G. Jung, Rebis, czyli kamieñ filozofów, Warszawa 1989, s. 415–420, 422–426; W.N. Topo-row, K proischo¿dieiniju niekotorych poeticzeskich simwo³ow..., s. 77–103.

w swój obszar elementy symboliczne, a jego porz¹dek horyzontalny i wertykalny zape³niaj¹ ró¿norodne obiekty, które zajmuj¹ z góry wyznaczone miejsca i prawie automatycznie przyjmuj¹ okreœlone predykaty i funkcje. Powstaje dziêki temu, niejako spontanicznie, wyraziœcie strukturowana i artyku³owana fabu³a zwi¹zana z drzewem œwiata. Opisuje ona walkê i zwyciêstwo elementu œwietlistego, niebiañ-skiego (mêniebiañ-skiego) nad pierwiastkiem ciemnym, skojarzonym ze œwiatem chtonicz-nym (¿eñskim).

Na kilku kontynentach fabu³a ta przyjmuje postaæ mitu podstawowego. Jego wersjê indoeuropejsk¹ w ten sposób przedstawili Iwanow i Toporow:

1) Bóg Piorunów jest wysoko, zwykle na górze, w niebiosach (gdzie przeby-wa wraz ze S³oñcem i Ksiê¿ycem) na wierzcho³ku trójdzielnego drzeprzeby-wa, zwróco-nego na cztery strony œwiata.

2) W¹¿ jest nisko, wœród korzeni drzewa œwiata na czarnym runie.

3) W¹¿ kradnie byd³o i chowa je w pieczarze, za ska³¹, a Bóg Piorunów roz-bija ska³ê i uwalnia byd³o (lub ludzi).

4) W¹¿ ukrywa siê pod postaciami ró¿nych zwierz¹t, kryje siê pod drzewem lub ska³¹.

5) Bóg Piorunów konno lub na wozie uderza w drzewo, pali je lub rozbija kamieñ (m³otem albo piorunem).

6) Po zwyciêstwie nastêpuje uwolnienie wód (pada deszcz), a w¹¿ chowa siê w wodach podziemnych⁷⁴.

Gdy pojawia siê niebezpieczeñstwo, jawi siê ono czêsto naszemu cia³u migda³o-watemu w najbardziej pierwotnej metaforze lêku – pod postaci¹ wê¿a, jako obawa przed nadchodz¹cym chaosem. W¹¿, smok, potwór s¹ upostaciowieniem lêku przed bez³adem, ciemnoœci¹, w których pogr¹¿y siê „nasz œwiat”. Smok, Lewiatan to rów-nie¿ prawzór negatywnej kobiecoœci (kojarzonej przez cia³o migda³owate z traum¹ porodu), wzorzec tego, co bezkszta³tne, p³ynne i chaotyczne, wszystkiego, co jesz-cze nie ma formy; to symbol groŸby poch³oniêcia na powrót przez ¿eñskie macie-rzyñskie ³ono, kojarzone z grobem, stanem p³ynnym, chaosem i œmierci¹⁷⁵.

Ka¿dorazowy akt po³o¿enia kamienia pod gmach domu czy œwi¹tyni powtarza akt kosmiczny: wbiæ ko³ek w g³owê wê¿a i unieruchomiæ j¹ to naœladowaæ pragest Somy czy Indry, który wed³ug Rigwedy „ugodzi³ wê¿a w jego legowisku (VI, XVII, 9) i piorunem rozp³ata³ mu g³owê (I, LII, 10) [...]. Obciêcie g³owy wê¿a jest rów-noznaczne z aktem stworzenia [...], z przejœciem od bezkszta³tnego do tego, co ukszta³towane, pokonanie najbardziej pierwotnego lêku”⁷⁶.

74 Por. A. Gieysztor, Mitologia S³owian, Warszawa 1982, s. 60–63; por. J. Kordys, op.

cit., s. 103.

75 M. Eliade, Sacrum, mit, historia, PIW, Warszawa 1993, s. 76.

76 Ibidem, s. 80. Tak uczynili egipski bóg Ra ze smokiem Anofisem; mezopotamski Marduk z pramatk¹ Tiamat; Jahve z Rabab; Zeus i Apollo z Pytonem/Tyfonem, synem Rei (Gai); hetycki Teszup, bóg piorunów i syn nieba, z potworem Illjunkaszem; germañski Thor ze smokiem Fafnirem

Struktura „drzewa œwiata” ods³ania niezmiernie istotny z punktu widzenia ro-zumienia ludzkich zachowañ podzia³ – pomniejszany zarówno przez neurobiolo-giê, jak i semiologiê – na dwa biegunowo przeciwstawne, choæ przyci¹gaj¹ce i ha-muj¹ce siê typy markerów: ¿eñski i mêski. Przewaga jednego lub drugiego, mierzona na skali axis mundi, w odleg³oœci od miejsc przejœcia (symplegad) do

„œwiata ojca”, tj. nieba, i do „œwiata matki”, tj. podziemia, wyznaczaj¹ca marke-rowe centrum danej kultury, okreœla jej matko- lub ojcocentryczn¹ to¿samoœæ⁷⁷. To¿samoœæ odwzorowuje siê w fabule konkretnego mitu, który wyra¿a stosunek si³ kosmicznych do si³ chaosu, od równowagi (np. paleolityczny szamanizm i dok-tryna taoizmu), przewagi ¿eñskoœci (neolityczna astrobiologia Wielkiej Bogini) po patriarchat (enolityczny mit smokobójstwa).

Mamy wówczas do czynienia z mitem, który o¿ywa i dalej ¿ywi siê – w sen-sie dos³ownym – rytua³em: jego cielesnoœci¹ i ofiarami. W paleolicie móg³ on przy-bieraæ formy bardziej zrównowa¿one w stosunku do zmiennych okolicznoœci.

Kosmizacja kolejnych terytoriów jest kolejn¹ ich konsekracj¹, co czyni ich za-chowania mniej sztywnymi, „drzewo œwiata” przemieszcza siê wraz z nimi sto-sownie do okolicznoœci⁷⁸. Eliade podaje tu przyk³ad jednego z australijskich ple-mion Arunta Achilpa: „[...] istota boska Naumbakula »u³adzi³a« w mitycznych czasach ich przysz³e terytorium, stworzy³a ich przodka i ustanowi³a zwyczaje.

Z pnia drzewa gumowego Numbakula uczyni³ œwiêty s³up (kauwa-auwa), a na-maœciwszy go krwi¹, wst¹pi³ nañ i znikn¹³ na wysokoœciach. S³up ów przedsta-wia³ oœ kosmiczn¹, gdy¿ wokó³ niego w³aœnie okolica nadaje siê do zamieszkania, przeistacza siê w œwiat. [...] w czasie swych wêdrówek Achilpowie przenosz¹ go ze sob¹, a kierunek wêdrówki obieraj¹ zgodnie z jego nachyleniem. To w³aœnie pozwala zmieniaæ miejsce pobytu, nie przestaj¹c byæ w »swoim œwiecie« i nie trac¹c ³¹cznoœci z niebem [...]. Z³amanie s³upa to [...] katastrofa [...] nawrót do chaosu. [...] jeden z mitów opowiada, ¿e gdy kiedyœ s³up siê z³ama³, ca³e plemiê wpad³o w panikê; cz³onkowie jego przez jakiœ czas b³¹dzili bez celu, wreszcie usie-dli na ziemi i ju¿ nie wstali. [...] nie mo¿na ¿yæ w chaosie. Gdy utraci siê ³¹cznoœæ

czy wreszcie chrzeœcijañsko-s³owiañscy œwiêci: Jerzy, Eliasz czy Miko³aj walcz¹cy ze smokiem lub diab³em. Oœ kosmiczna biegnie od grobu smoka (symbolizuj¹cego ¿eñskoœæ) przez docze-snoœæ do tronu Ojca-Stworzyciela, zabójcy smoka (taki wizerunek osi jest rozpowszechniony wœród narodów indoeuropejskich i w judaizmie). Greccy medycy z Epidaurus w przypadkach najciê¿szych zaburzeñ psychotycznych u¿ywali wê¿y pozbawionych jadu do wygaszania lêku metod¹ szokow¹, przypominaj¹c¹ dzisiejsz¹ terapiê behawioraln¹. Podobnie Chiñczycy w swych bajkach oswajaj¹ dzieci z lataniem na smokach, latawcach.

77 Por. S. Mestrovic, The Barbarian Temperament: Toward a Post-Modern Critical The-ory, Routlege, London 1993. W ramach debaty miêdzy katolicyzmem i protestantyzmem autor ten za Frommem u¿ywa pojêæ: „fathercenterdness i „mothercentredness”.

78 Przypominaj¹c purytanów z ich stosunkiem do Biblii, po ich osiedleniu siê w Nowej An-glii.

z transcendencj¹, istnienie w œwiecie staje siê niemo¿liwe i Achilpowie musz¹ umrzeæ”⁷⁹.

Dzia³anie ka¿dorazowo naœladuje pierwotny akt za³o¿ycielski. Poprzedza je podzia³ symbolicznie równowa¿ny stworzeniu œwiata: opanowanie chaosu przez okreœlenie góry i do³u. Dalej: podzia³ stanu skupienia i rozproszenia, wyznaczaj¹-cy centrum, miejsce, w którym gotowi jesteœmy przyj¹æ znak, który poprzez czyn ustanawia œwiêty s³up, kosmiczn¹ oœ – podtrzymuje œwiat i zapewnia ³¹cznoœæ z niebem. Indeks: „palec bo¿y”, efekt i symptom uporz¹dkowania jaŸni, rozstrzy-ga wahanie œwiadomoœci, a wybieraj¹c wprowadza element absolutny i k³adzie kres wzglêdnoœci i nie³adowi. Oznak¹, œladem, pêpkiem tej pierwotnej elekcji jest powstanie œwi¹tyni, której Wrota otwieraj¹ce siê ku wnêtrzu koœcio³a zaznaczaj¹ uskok, dysypatywne zerwanie ci¹g³oœci. Próg dziel¹cy dwie przestrzenie jest zara-zem s³upem granicznym, granic¹, która odró¿nia i przeciwstawia dwa œwiaty, oraz miejscem paradoksalnym, w którym mo¿e siê dokonaæ przejœcie od œwiata œwiec-kiego do œwiêtego. W œwi¹tyni, a w œlad za ni¹ w ka¿dym domu, jest próg. Drzwi w sposób indeksalny: bezpoœredni i konkretny wskazuj¹ na przerwanie ci¹g³oœci przestrzennej; st¹d ich znacznie religijne, gdy¿ s¹ one symbolami przejœcia, przez nie przejœcie faktycznie siê dokonuje. W œwiêtym krêgu s¹ „graniczne drzwi” pro-wadz¹ce ku górze. Mamy do czynienia z ³añcuchem koncepcji wi¹¿¹cych siê z sys-temem œwiata, który wyra¿a siê metonimicznie przez gesty oraz pewn¹ liczbê metafor, ró¿norodnych obrazów, ikon odnosz¹cych siê do znaku-indeksu: axis mundi. Wokó³ indeksu, osi kosmicznej rozci¹ga siê „nasz œwiat”, a wiêc oœ znaj-duje siê poœrodku, u „pêpka ziemi”⁸⁰.

79 M. Eliade, op. cit., s. 57, 58, 61, 64, 78. Autor powo³uje siê na: W. Schmidt, Der Heilige Mittelpfal des Hauses, „Antropos” 1940–1941, nr 35–36, s. 967. „Czynnoœæ obrzêdow¹ zwi¹za-n¹ z uk³adem wertykalnym, zwi¹zazwi¹za-n¹ z drzewem œwiata, ukazuje rzymski akt [...] wbicia na-maszczonego i zwieñczonego s³upa granicznego jako akt wytyczenia granicy przez Rzymian, po-równywalny z mitycznym aktem fundacji Rzymu. Zak³adaj¹c miasto Romulus wbi³ w³óczniê w ziemiê. Orê¿ zmieni³ siê w drzewo, któremu [...] odpowiada arbor vitae”. J. Banaszkiewicz, Podanie o Piaœcie i Popielu. Studium porównawcze nad wczesnoœredniowiecznymi trady-cjami dynastycznymi, Warszawa 1986, s. 38. „Celtowie i Germanie (Eddy: Œw. Jesion Ygdra-sil) zachowali kult takich œwiêtych s³upów. [...] Rudolf z Fuldy w Chronicum laurissense breve pisze o tym, jak Karol Wielki kaza³ zburzyæ chram i œwiête drzewo Irmensula. [...] to kolumna

œwiata podtrzymuj¹cego wszystko, co jest (universalis columna quasi sustinens omnia). Ten sam obraz kosmologiczny odnajdujemy u Rzymian (Horacy, Ody, III, 3), w staro¿ytnych Indiach w postaci skambha, s³upa kosmicznego (Rigweda, I, 105; X, 89, 4), [...] u mieszkañców wysp Kanaryjskich, [...] Kwakiutlów i Nad’a z wyspy Flores (Indonezja)”. Ibidem, s. 66.

80 Szczelina w ziemi w Delfach i Ÿród³o Kastalii by³y siedzib¹ chtonicznego Pytona pokona-nego przez Apollina – Herosa solarpokona-nego. Por. C. G Jung, Symbole przemiany, s. 472–473: „Py-ton podpuszczony przez Herê przeœladowa³ ciê¿arn¹ za spraw¹ Apollina [chyba jednakowo¿

Zeusa, a nie Apollona – H.K.] Letê, ta jednak porodzi³a [...] dziecko, które póŸniej powali³o Py-tona”. I dalej: „W Jeruzalem [...] kamieñ wêgielny œwi¹tyni przykrywa³ wielk¹ czeluœæ, tak¿e koœcio³y chrzeœcijañskie nierzadko wznoszono nad jaskiniami, grotami, [...] katakumby [...] swe

Symboliczne operacje zwi¹zane z przestrzeni¹ zdaniem Stefana Czarnowskie-go rozci¹gaj¹ siê na ca³y œwiat: „makrokosmos wchodzi do mikrokosmosu i za-wiera siê w nim bez reszty. Miejsce œwiête jest czymœ wiêcej ni¿ streszczeniem i wyobra¿eniem œwiata: jest œwiatem samym. Zamyka w sobie kosmos i jest mu równowa¿ne”⁸¹.

Struktura, w ramach której marker jest „strojony”, posiada centrum i granicê.

Centrum przechowuje wzór markera, a granice wyznaczaj¹ jego zasiêg. Stefan Czarnowski uwa¿a³, i¿ odnalezienie centrum pozwala na zbudowanie struktury przestrzennej i wydzielenie jej granic. Miejscem przekazywania i „strojenia” mar-kera jest „œwiête centrum”, centrum i granica s¹ w swej istocie identyczne⁸². Owe miejsca œwiête uwa¿ane s¹ same w sobie za centrum œwiata „nawet wtedy, gdy ich uboczne po³o¿enie nie ulega w¹tpliwoœci. Podnosi siê je do godnoœci centrów.

Przyk³ad tzw. omfaloi w œwi¹tyniach greckich [...] – »pêpek œwiata« w œwi¹tyni Apollina w Delfach, sto¿kowaty blok marmurowy uchodz¹cy za œrodek ziemi”⁸³. Sacrum wedle œwiadomoœci pierwotnej ustanawia ontologicznie „nasz” œwiat, odró¿nia go od chaosu. Objawia absolutny „punkt sta³y”, bez którego nie

jeste-œmy zdolni do wyboru: „nic nie mo¿e siê zacz¹æ, dokonywaæ siê – dopóki nie zyskamy orientacji, ukierunkowania [...] pewnego punktu sta³ego. Dlatego [...]

cz³owiek religijny stara siê umieœciæ w »œrodku œwiata«. [...] odkrycie lub

ustale-znaczenie zawdziêczaj¹ [...] kultowi zmar³ych [...], co polega na symbolicznym zwróceniu ich matce w nadziei na zmartwychwstanie [...]. Mieszkaj¹cego w jamie smoka, przedstawiaj¹cego poch³aniaj¹c¹ matkê, trzeba by³o zjednywaæ zrazu ofiarami z ludzi, poŸniej z owoców natury.

W Delfach [...] Apollo zabiwszy Pytona, wrzuci³ go do czeluœci i zatka³ jej otwór granitowym g³azem – omfalosem. Odt¹d w œwi¹tyni uprawiano kult apolliñski, nad omphalosem rozstawiono trójnóg, a nad nim Pytie wieszczy³y przysz³oœæ. Pamiêæ owego czynu za³o¿ycielskiego czczono igrzyskami pytyjskimi. Gest apolliñski skaluje marker na osi pomiêdzy kosmosem i chaosem, wprzêgaj¹c ów ostatni w s³u¿bê nowego kulturowego porz¹dku, po podboju chtonicznego syste-mu Wielkiej Bogini przez solarny porz¹dek dorycki. Omfalos jest indeksem, symbolizuj¹cym ów akt rozstrzygaj¹cy o to¿samoœci i fenomenie klasycznego antyku”.

81 Ibidem, s. 226. „Wiele œladów symbolicznego porz¹dkowania przestrzeni przez jej oddzie-lenie granic¹ zachowa³o siê u S³owian: »ko³o magiczne« [...] dooko³a przedmiotu, który ma byæ broniony przed dzia³aniem z³ych mocy, zamykanie przestrzeni, pasem, przewi¹zk¹, ³añcuchem lub wieñcem, obchodzenie byd³a przed pierwszym, wiosennym wypasem, obchodzenie pól z pochod-niami, obrazami œwiêtymi i krzy¿ami”. K. Moszyñski, Kultura ludowa S³owian, t. 2: Kultura duchowa, cz. 1, Warszawa 1967, s. 321–323; J. Wasilewski, Symbolika ruchu obrotowego i rytualnej inwersji, „Etnografia Polska” 1978, t. 22, z. 1.

82 S. Czarnowski, Podzia³ przestrzeni i jej rozgraniczenie w religii i magii, (w:) idem, Dzie³a, t. 3, PWN, Warszawa 1956. Czarnowski zak³ada³, i¿ „ka¿dy centralny oœrodek kultu jest równowa¿ny œwiatu ca³emu, ka¿dy pas stanowi¹cy granicê – przestrzeni zewnêtrznej. Œwiêtoœæ objawia siê w miejscu œwiêtym oraz na ka¿dej z otaczaj¹cych je granic koncentrycznych – na granicy [...] miasta, [...] pañstwa [...] a¿ do miejsca, gdzie zaczyna siê przestrzeñ nieokreœlona, nie maj¹ca ju¿ innej granicy ni¿ granica œwiata, poza któr¹ znajduj¹ siê siedziby bogów” (s. 229–

–230).

83 Ibidem, s. 231.

nie punktu oparcia – »œrodka« – jest równoznaczne ze stworzeniem œwiata”⁸⁴. Dopiero objawienie œwiêtego obszaru pozwala na uzyskanie „punktu sta³ego”, zo-rientowanie siê w chaotycznej jednorodnoœci „ustanowienie œwiata” i pozwala ¿yæ naprawdê, ¿yciem rzeczywistym⁸⁵.

Jan S. Bystroñ zauwa¿y³, i¿ w wielu przypadkach „Grupa spo³eczna maj¹ca poczucie swej wartoœci, chêtnie wynosz¹ca siê ponad inne [...] [przypisuje sobie]

osiedlenie w samym œrodku ziemi [...] œrodek œwiata jest zarazem miejscem œwiê-tym i arystokratycznym, kto wiêc je zamieszkuje, ten z dum¹ podnosi swe tytu³y do pierwszeñstwa spo³ecznego”⁸⁶.

Wœród wiêkszoœci kultur pierwotnych i tradycyjnych, m.in. u S³owian, istnia³y wierzenia o œrodku œwiata usytuowanym tam, gdzie wznosi siê s³up, drzewo lub góra kosmiczna. Dlatego zapewne w trakcie zak³adania osady, a nawet przy sta-wianiu domu podejmowano zabiegi maj¹ce na celu symboliczne odtworzenie w da-nym miejscu struktury œrodka œwiata. Wówczas ów rytualnie wyznaczony punkt nabiera³ w³aœciwoœci autentycznego centrum. Ka¿dy symbol partycypuje bowiem w tym, co symbolizuje, ma jego w³aœciwoœci i cechy⁸⁷.

„W œrodku œwiata Kosmos przeciêty jest pionow¹ osi¹, której najwy¿szy punkt znajduje siê w œrodku nieba. W strefie ziemskiej oœ ma swój punkt œrodkowy – centrum ziemi. [...] W staro¿ytnoœci ró¿ne ludy przypisywa³y sobie zamieszkiwa-nie w »pêpku œwiata« – tak bowiem nazywano ten punkt. By³ on równoczeœzamieszkiwa-nie centrum ziemi i oœrodkiem wszechœwiata. Oœ pionowa jest zarazem osi¹ czasu cyrkularnego, wiecznego”⁸⁸.

84 M. Eliade, op. cit., s. 54.

85 Ibidem, s. 55.

86 J. Bystroñ, Tradycyjne pojêcia o œrodku ziemi, Lwów 1934.

87 J. i R. Tomiccy, Drzewo ¯ycia. Ludowa wizja œwiata i cz³owieka, LSW, Bia³ystok 1975, s. 81–83.

88 M. Eliade, op. cit., s. 80. Por. „... ska³a, na której zosta³a zbudowana [œwi¹tynia jerozo-limska – H.K.], by³a pêpkiem ziemi” (s. 71); „Œwiat bierze pocz¹tek od œrodka, rozci¹ga siê od punktu centralnego, który jest jakby »pêpkiem«. Tak w³aœnie wed³ug Rigwedy (X,149) rodzi siê i rozwija wszechœwiat, pocz¹wszy od sedna od punktu centralnego” (s. 68); „Tradycja ¿ydowska, Joma stwierdza: »przenajœwiêtszy stworzy³ œwiat jak p³ód. Jak p³ód roœnie od pêpka, tak te¿ Bóg zacz¹³ stwarzaæ œwiat od pêpka i st¹d siê œwiat rozrós³ na wsze strony«. A wobec tego, ¿e pêp-kiem ziemi, œrodpêp-kiem œwiata jest Ziemia Œwiêta. [...] Rabbi bin Gorion mówi³ o skale jerozolim-skiej, ¿e »nazywa siê Kamieñ Podstawy Ziemi, tzn pêpek ziemi, gdy¿ st¹d to rozpostar³a siê ca³a ziemia«” [...] pierwszy cz³owiek stworzony zosta³ u »pêpka ziemi« (tradycja mezopotamska), w œrodku œwiata (tradycja irañska), w raju znajduj¹cym siê u »pêpka ziemi« albo w Jerozolimie (tradycja judeochrzeœcijañska). [...] œrodek jest [...] tym miejscem, gdzie dokonuje siê przeskok miêdzy poziomami. Stworzenie œwiata jest archetypem wszelkiego ludzkiego gestu twórczego [...] wszelkie ludzkie osiedlenie siê powtarza stworzenie œwiata, poczynaj¹c od punktu centralne-go” (s. 72); „Mundus rzymski – kolisty rów podzielony na cztery czêœci [...] uto¿samiano z omphalos – pêpkiem ziemi: miasto (urbs) znajdowa³o siê poœrodku orbis terrarum. [...] po-dobne idee wyjaœniaj¹ strukturê germañskich wsi i miast” (s. 74).

Podobne gesty, do czasów dzisiejszych, znajdujemy równie¿ w kulturach pa-sterskich – ka¿de rozbicie namiotu, postawienie jurty, zawiera w sobie sens stano-wienia axis mundi, wyobra¿ony poprzez centralny pal podtrzymuj¹cy przenoœne domostwo czy œwiêty pal wbity poœrodku osady. Jak podaje Eliade: „Wed³ug le-gendy marabut, który pod koniec XVI w. za³o¿y³ El-Hemel, zatrzyma³ siê nad

Ÿród³em i wbi³ kostur w ziemiê. Rankiem, chc¹c wyj¹æ kij i ruszyæ w drogê, stwier-dzi³, ¿e kij wypuœci³ korzenie i p¹ki. Dojrza³ w tym znak woli Bo¿ej i tam siê osiedli³”. Przypomina to gest biblijny, kiedy to „Jakub w Haran ujrza³ we œnie drabinê siêgaj¹c¹ do nieba, po której wchodzili i schodzili anio³owie, i us³ysza³ [g³os] Pana »Jam jest Pan, Bóg Abrahama«. Zbudzi³ siê zdjêty trwog¹ [...] »to miejsce jest straszne. Nie jest to nic inszego, jedno dom Bo¿y, a brama niebie-ska«. Wzi¹³ kamieñ, na którym spa³, postawi³ go »na znak« i nala³ nañ oliwy.

Nazwa³ to miejsce Bethel, tzn. Dom Bo¿y” (Ksiêga Rodzaju, 28, 12-19)⁸⁹. Wyznaczenie centrum jest najwa¿niejszym wyborem, gestem za³o¿ycielskim, który stanie siê paradygmatem dla kopiowanych wed³ug niego zachowañ. Samo miejsce dziêki temu staje siê omphalosem, czyli wed³ug Vincenza⁹⁰ „zasklepion¹ ran¹” pieczêtuj¹c¹ akt stworzenia. W sensie hebbowskim, neurobiologicznym to nowe szlaki i po³¹czenia miêdzyneuronalne o szczególnym wzorze biochemiczne-go przekaŸnictwa, a pobudzone zachowuj¹ ów stan d³u¿ej ni¿ bezpoœredni impuls receptorowy, oczekuj¹c dalszych wzmocnieñ tych po³¹czeñ. Wzmacniane analo-gicznymi bodŸcami rozbudowuj¹ siê w autonomiczn¹ grupê neuronow¹. Rozra-staj¹c siê, sieci wzajemnych powi¹zañ tworz¹ rodzaj kompleksu, „wêz³owiska”

(powi¹zañ o „plastycznoœci odpornej na wygaszanie”), które z czasem zaczyna

¿yæ w³asnym ¿yciem i emituje znacznie wiêcej informacji do otoczenia, ni¿ zeñ pobiera. Sugestywnoœæ bodŸców aktów za³o¿ycielskich: ich si³a i czêstotliwoœæ powtórzeñ tworz¹ szlaki sta³ych po³¹czeñ okreœlaj¹cych wzorce zachowañ neuro-fizjologicznych dla poszczególnych typowych rodzajów sytuacji⁹¹. Bêd¹ one pod-staw¹ kolejnych nawarstwieñ neuronalnych (kory przedczo³owej i hipokampu), kontroluj¹cych impulsy wywodz¹ce siê z rezonatora emocji, cia³a migda³owatego oraz grup neuronowych powsta³ych dla upamiêtnienia urazów i domagaj¹cych siê wzmocnieñ prowadz¹cych do fobii i dalej do schizofrenii.

Istot¹ zachowania cz³owieka jest wybór, przez który zachowuje on swoj¹ to¿-samoœæ, a tym samym symbolicznie i ca³kiem realnie w postaci fizycznie istniej¹-cych sieci neuronowych zachowuje ono istnienie kosmosu, chroni¹c go przed cha-osem, bezsensem. Dlatego nasze reakcje w sytuacjach granicznych, zagra¿aj¹cych to¿samoœci, na obcy marker przypominaæ mog¹ reakcje limfocytów B na obce

89 Ibidem, s. 57, 58, 61, 64, 78. Autor powoluje sie na: W. Schmidt, Der Heilige Mittelofal des Hauses, „Antropos” 1940–1941, nr 35–36, s. 967.

90 S. Vincenz, Na wysokiej po³oninie. Zwada, PAX, Warszawa 1981, s. 7–9.

91 J. LeDoux, op. cit., s. 299.

MHC: „rozpoznaj i zabij”, co zdaje siê wyjaœniaæ obawê i wrogoœæ wobec ob-cych. ¯ycie w warunkach pokojowego bezpieczeñstwa wœród „obcych” oswaja, uczy wygaszania tych reakcji, dzia³a „immunopresyjnie”. Ka¿de sensowne

MHC: „rozpoznaj i zabij”, co zdaje siê wyjaœniaæ obawê i wrogoœæ wobec ob-cych. ¯ycie w warunkach pokojowego bezpieczeñstwa wœród „obcych” oswaja, uczy wygaszania tych reakcji, dzia³a „immunopresyjnie”. Ka¿de sensowne