Wielość obserwowanych zjawisk, w ludzkim przeżywaniu świata, ich ciągła zmienność i niedookreśloność prowadzą ku poszukiwaniu takich wstępnych uogólnień, które dokonają «zamknięcia» zjawisk w pojęcia na tyle pojemne, by mogły połączyć konkret i abstrakcyjność rozpatrywanych fenomenów133. W przestrzeni nauk humanistycznych tego typu pojęcia są bardziej ideami wyrażonymi metaforycznie lub opisowo niż dokładnie zde-finiowanym faktem czy terminem. Można powiedzieć, iż pożądaną ich ce-chą charakterystyczną jest pewna niedefiniowalność, ponieważ ostatecznie stawiają badacza przed tajemnicą istnienia, które jest w swej istocie nieprze-niknione.

Przenosząc działania badawcze w obszar myślenia modelowego wy-chodzimy poza strukturę liniowego wynikania. Możemy w opisie podjętych ________________________

132 Por. KO 2–6; Jerzy Cuda, Wiary godna antropologia. Hermeneutyczny zarys teologii funda-mentalnej, dz. cyt., s. 113–119.

133 Szukamy takich pojęć, które pozwolą stworzyć narrację wyjaśniającą, która odkryje nowe fakty, lub nada nową interpretację już istniejącym.

procedur użyć bardziej obrazowych sformułowań. W tym duchu należy stwierdzić, że przyjęcie odniesienia do metody historiozbawczej jako wstęp-nego założenia w modelu «przestrzeni eklezjalnej» otwiera konstruowaną metodę integralną na cały obszar dociekań teologicznych we wszystkich szczegółowych interpretacjach. Natomiast przyjęcie opracowanego przez Umberto Eco modelu «dzieła» jako interpretacji ludzkiego przeżywania świata otwiera nas, w pierwszym rzędzie, na obszar nauk o kulturze. Po-przez uhistorycznienie ludzkiej działalności możemy włączyć w propono-wany model włoskiego erudyty nie tylko nauki historyczne, ale i społeczne. Tym samym proponowana metoda integralna uwiarygodnia pozycję teolo-gii fundamentalnej jako dyscypliny granicznej.

Przyjmując jako przykład weryfikacyjny podjętych działań metodycz-nych życie i twórczość Simone Weil, wprowadziliśmy do problematyki pra-cy odniesienia do ludzkiego przeżywania świata, relacji z drugim człowie-kiem i transcendencją. Te odniesienia, by mogły być badane, muszą być zinterpretowane. Ponieważ chcieliśmy się wznieść ponad aspektowe ujęcia ludzkich doświadczeń opisywanych przez psychologię poznawczą, filozofię czy różne teorie poznania, poszukiwaliśmy w przestrzeni szeroko rozumia-nej kultury takiego modelu interpretacyjnego, który pozwoli ująć jak naj-szersze spektrum różnych przypadków. Poparty pewnymi racjami wybór padł na koncepcję Umberto Eco, przedstawioną w książce Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych134. Jego koncepcja «dzieła» została wprowadzona na zasadzie intuicyjnego rozeznania, które zasady myślenia modelowego pozwalają uwzględnić.

Włoski myśliciel prowadził swoje badania nad relacjami pomiędzy współczesnym dziełem sztuki a odbiorcą tegoż dzieła. Jeżeli przyjąć życie ludzkie zinterpretowane w jakiejkolwiek działalności jako «dzieło», wtedy możemy zachować od strony metodyki podejście włoskiego erudyty, nada-jąc mu nową potrzebną w naszych badaniach treść. Nie przejmujemy wnios- ków Umberto Eco bezpośrednio, ale za pośrednictwem analogii, przenosząc jego rozumienie «dzieł» na jakąś interpretację ludzkiego przeżywania świata w ogóle135. Tworzymy pod tą nazwą pewien teoretyczny model interpreta-cyjny, możliwy do przyjęcia w teologii.

Każde ludzkie doświadczenie, tak jak badane przez Umberto Eco dzieła kultury współczesnej, jest konstytuowane przez jeden oznacznik w relacji z tym, co zewnętrzne, zarówno z samym sobą, jak i z innymi ludźmi. Może podlegać ono różnym interpretacjom zarówno w autorefleksji, jak i ocenie innych. Chodzi nam tutaj o ten typ widzenia, który jest świadomym oglą-________________________

134 Por. dz. cyt., s. 5–7,

135 Szerzej na ten temat por. paragraf pt. Umberto Eco model «dzieła otwartego», s. 143 ni-niejszej pracy.

dem siebie z dystansu naukowego, samorefleksji136. Jest w takiej interpretacji pewna niedookreśloność warunkowana dopuszczalną wielokrotnością zna-czeń. Przyjmujemy, że życie i ludzka twórczość jednego osobnika, mimo tej niejednoznaczności, posiadają jakąś wewnętrzną strukturę, która harmoni-zuje wielość aspektów i różnorodne punkty widzenia. Umberto Eco przyj-muje również, że artysta tworzący dzieła, wytwory współczesnej kultury, posiada program swojego artystycznego działania, który jest analogiczny do programów operacyjnych przyjmowanych w ramach działań badawczych współczesnej nauki137. Przenosząc założenie i sposoby ujęcia problematyki włoskiego pisarza w obszar naszych badań, zakładamy, że jako «dzieło» możemy określić ten typ życia i związanej z nim twórczości, który szuka odpowiedzi na podstawowe pytania egzystencjalne i również ma jakiś «program operacyjny» udokumentowany w jakiejś twórczości lub działaniu. Ten program jest do odczytania z tych interpretacji i to zarówno w kon- tekście życia autora, jak i przy abstrahowaniu od niego138. W zależności od podmiotu badawczego wyraz tego, co nazywamy «dziełem» może przyj-mować różne formy, ale u źródeł jego powstawania zawsze jest jakiś «pro-gram operacyjny»139.

Człowiek staje wobec Bożego planu zbawienia zawsze ze swoim osa-dzeniem kulturowym i społecznym. Współczesny: atak Przypadku, Nieokreś-loności, Prawdopodobieństwa, Dwuznaczności, Wieloznaczności140, by przywołać rozeznanie kulturowe Umberto Eco, nie ułatwia poszukiwań w kontekście pytania, co należy zrobić, by w ludzkim przeżywaniu świata odnaleźć trwałe ________________________

136 Por. Paul Ricoeur, O sobie samym jako o innym, Warszawa, PWN 2005.

137 «Program operacyjny» rozumiemy jako zespół ukierunkowanych działań wraz z opra-cowanymi i wypraopra-cowanymi zasadami tegoż działania.

138 W tym duchu prowadzili badania i poszukiwali instrumentarium badawczego dla dzieł literackich, a nie wszystkich możliwych dokonywanych w ramach działań kulturowych poczynań; Jerzy Szymik, Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza. Teo-logia literatury, dz. cyt.; W poszukiwaniu teologicznej głębi literatury. Literatura piękna jako „locus theologicus”, dz. cyt.; tenże, Teologia na początek wieku; Katarzyna Solecka, Katedra na pustkowiu. Kategoria „praeparatio evangelica” w świetle twórczości Zbigniewa Herberta, dz. cyt.; Henryk Sewe-ryniak, Prorok i błazen: szkice z teologii narracji, dz. cyt.

139 Przyjęcie do oceny samego efektu badań diametralnie różnicuje badania humanistycz-ne (w kulturze) i w naukach przyrodniczych czy społecznych. Przy odrzuceniu relacji «dzieło» – twórca i «dzieło» – odbiorca intuicja Umberto Eco jest nie do przyjęcia. Natomiast gdy uwzględnimy proces badawczy, zaciera się różnica w określaniu sposobów dojścia do obser-wowanego efektu. Metafory (jako obrazy rzeczywistości) i modele teoretyczne/interpretacyjne mają wiele ze sobą wspólnego i są wyrazem działania naukowego w dosłownym tego słowa znaczeniu. W takim podejściu intuicja Umberto Eco, by porównywać procesy operacyjne twórcy i naukowca wydaje się jak najbardziej słuszna.

140 Umberto Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, dz. cyt., s. 7.

wartości oraz pytać o cel, sens i harmonijną całość141. Dodatkowo, wobec dominującego indywidualizmu, sytuacja ta nie ułatwia poszukiwań w klu-czu, komu zaufać i być wiernym? Obecna różnorodność nie tylko treści, ale i struktury i formy odpowiedzi na to pytanie, dzięki przyjęciu wniosków Umberto Eco pozwoli poszukiwać jakichś wspólnych odniesień. Powinny one uwzględnić i umożliwić poznanie oraz rozpoznanie różnic pomiędzy zjawiskami, ale tak, by w miarę zbliżania się do konkretu nie zagubić odnie-sienia do całości, by nie utracić tego, co ogólne.

Interpretacja ludzkich przeżyć, którą przyjmiemy jako «dzieło», powin-na powin-nawiązywać nie tylko do przestrzennych wyobrażeń, ale uwzględniać ich składową czasową, czyli fakt, iż to, co się wokół nas dzieje jest zawsze pro-cesem, jest biegiem wydarzeń osadzonych w czasie, który również domaga się odpowiedniej interpretacji142. Interpretacje te wybieramy w określonym celu, pragniemy by odzwierciedlały dynamikę rzeczywistości, jej ciągłą zmienność, często nieprzejrzystość, nieprzewidywalność i związaną z tym niepewność. Celem tego działania jest wykazanie, że wspomniany wcześniej «nieład» może być płodny i twórczy. Potrzeba tylko pewnych wyznaczo-nych granic czy ukierunkowań, by nie stał się nieładem w dosłownym tego znaczeniu, prowadzącym do destrukcji143. Koniecznie należy podkreślić, że przyjęcie zmienności jako podstawy interpretowanej rzeczywistości jest za-łożeniem wstępnym, związanym z kulturowym dziedzictwem Europy144. ________________________

141 Pytanie to, odwołując się do Emanuela Kanta, można rozbić na cztery zagadnienia, py-tając o to, co istnieje?, o to, co mogę wiedzieć?, o to, co mogę zrozumieć? i o to, czego mogę do-świadczyć? Obejmują one refleksje nad całością życia człowieka i zostały sformułowane przez Grzegorza Heckerta jako główne paradygmaty w historii myśli europejskiej. Tezy te wygłosił w czasie studenckiej konferencji „Pierwsze filozoficzne forum teologów. Filozofia partnerem dialogu interdyscyplinarnego”, w dniu 21.05.2010 na Wydziale Teologicznym UAM.

142 Por. Jean Guitton, Sens czasu ludzkiego, tłum. Wanda Sukiennicka, Warszawa, PAX 1999; Piotr Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Warszawa, Wydawnictwo Misjo-narzy Klaretynow 1992; Marek Szulakiewicz, Przestrzenne i czasowe warunki doświadczenia reli-gijnego, w: Dylematy współczesnej filozofii religii. Filozofia religii, t. 3, Poznań WT UAM 2007, s. 133–148; tenże, Religia i czas, Toruń, Wydawnictwo Naukowe UMK 2008; tenże, Od chrześci-jaństwa metafizycznego do dialogicznego, „Więź” nr 3, 2006, s. 34–45; Bernhard Welte, Czas i ta-jemnica, dz. cyt.

143 Wstępnie wyznaczone granice metody integralnej swoiście stanowią o potencjale twórczym tego, co w przestrzeni kulturowej określane jest jako «Nieład».

144 Bardzo wyraźnie widać, jak w procesie wstępnej obiektywizacji, już na tym etapie ba-dań trudno ustrzec się od przyjęcia nieuświadamianych założeń, które później będą rzutowały na otrzymane wyniki. Jeżeli inny badacz nie przyjmie, jako uzasadnione, tych wstępnych założeń, to automatycznie zaprowadzi go to do negacji przeprowadzonych rozważań. Przy-kładem może być wielowiekowy dialog Platona z Arystotelesem. Jorge Luis Borges stwierdza to lapidarnie w słowach: „nie istnieją spory teoretyczne, które nie byłyby jakąś częścią polemi-ki Arystotelesa z Platonem”; zob. Deutsches requiem, tłum. Zofia Chądzyńska, w: Alef, Warsza-wa, Czytelnik 1972, s. 100. Natomiast Bernard J.F. Lonergan, w swojej książce Metoda w teologii

Łączy się z wpisaniem ludzkiego przeżywania świata w schemat przeszłość – teraźniejszość – przyszłość, a to już jest interpretacją kulturową związaną właśnie z takim ujmowaniem dotykającej nas zmienności145. Dynamika i akceptowalna zmienność będą później ważnym elementem weryfikacyj-nym w możliwości przyjęcia konkretnych metafizyk, filozofii, koncepcji ludzkiego doświadczenia146 w procesie konstruowania metody integralnej.

Przedstawione założenia (jakiś wyraz zewnętrzny i uwzględnienie składnika czasowego) zostały rozpoznane w życiu i twórczości Simone Weil i uznajemy je za możliwe do zinterpretowania jako «dzieło»147, które posia-da u swych źródeł jakiś program, na wzór «działań operacyjnych» w nau-kach, w poszukiwaniu sensu i celu otaczającej człowieka rzeczywistości. Nie będziemy zajmować się analizą całej twórczości francuskiej filozofki, tylko tym aspektem, który pozwala zobaczyć ją i jej twórczość w relacji z budo-wanymi modelami ludzkiego przeżywania świata zinterpretowanego jako «dzieło» oraz modelu «przestrzeni eklezjalnej». Zależy nam na przygotowa-niu narzędzi badawczych pozwalających te relacje badać, a przyjęta egzem-plifikacja pozwoli na uwiarygodnienie podjętych dociekań i ich weryfikację. Rozpoznanie wzajemnych możliwych oddziaływań pomiędzy «dziełem» a przestrzenią, w której Bóg dochodzi do słowa, jest dynamicznym obsza-rem konstruowania teologicznofundamentalnej metody integralnej. W jej ramach będzie można sformułować «warunki możliwości» przyjęcia «dzie-ła» jako locus theologicus, nawet gdy jawi się ono ludzkiemu postrzeganiu jako eklezjalnie zewnętrzne148. Natomiast intuicja badacza podpowiada, że może być ono ważne dla interpretacji Bożego Objawienia oraz że jest ważne w ludzkim poszukiwaniu prawdy i sensu.

_________________________

(dz. cyt., s. 34) stwierdza: „Bezruch Arystotelesowskiego ideału nauki kłóci się z rozwojem nauk przyrodniczych, z rozwojem humanistyki, z rozwojem dogmatu i teologii”.

145 Por. Jacques Le Goff, Historia i pamięć, dz. cyt., s. 37; Piotr Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, dz. cyt., s., 13–47. Mimo iż odwołujemy się do historii i jej metod inter-pretacyjnych czasu, to nie stosujemy tutaj metody syntetyczno-historycznej – na temat wa- runków stosowania tej metody por. Marian Rusecki, Wiarygodność chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 290–315.

146 Ze względu na przyjętą procesualność czy ewolucyjność jako podstawę w interpretacji sposobu istnienia rzeczywistości bliższe będą nam poglądy Henri Bergsona, Romana Ingarde-na oraz Northa Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a, niż Tomasza z Akwinu; por. Władysław Stróżewski, Ontologia, Kraków, Wydawnictwo Areus, Znak 2004, s. 123–131, 162–167, 257–280; Michał Heller, Filozofia przyrody. Zarys historyczny, Kraków, Znak 2004, s. 149–165.

147 Szczegółowa analiza tego intuicyjnego wyboru zostanie przedstawiona w drugiej czę-ści pracy.

148 Przez eklezjalnie zewnętrzne (poza-eklezjalne) rozumiemy tę rzeczywistość ludzką, która w danej osobie nie realizuje się jako związana potrójnym węzłem wiary, sakramentów i posłuszeństwa. Por. Elżbieta Kotkowska, Warunki interpretacji pojęcia „doświadczenie poza-ekle-zjane” w świetle dokumentów Soboru Watykańskiego II, w: Doświadczenie religijne jako problem filozo-fii religii i teologii, red. J. Baniak, seria „Filozofia religii”, Poznań WT UAM 2008, s. 129–139.

W dokumencie Ku metodzie integralnej w teologii fundamentalnej. Sposoby konstruowania interdyscyplinarnych działań w poszukiwaniu locorum theologicorum. Zastosowanie i weryfikacja na przykładzie życia i twórczości Simone Weil (Stron 82-87)