Eudajmonizm aksjologiczny

W dokumencie Problem egoizmu w etyce Arystotelesa (Stron 40-43)

Argumentując przeciwko przypisywaniu Arystotelesowi eudajmonizmu aksjologiczne­ go, Heinaman zwracauwagę,po pierwsze, na kwestięwarunków koniecznych do osią­

gnięciaszczęścia, a po drugie, narelację pomiędzy szczęściem a dobrami posiadają­

cymi wartość wewnętrzną. Rozpatrzywszy oba te wątki, dochodzi do wniosku, że w ich kontekście aksjologiczny eudajmonizm byłbyzarówno stanowiskiem nieracjo­ nalnym,jak i sprzecznym z uwagami zawartymi w tekście EN.

Arystoteles wskazuje na dwie grupy dóbr niezbędnych dla osiągnięcia szczęścia, a raczej do tego, aby wartościowa aktywność przyniosła szczęście. Do pierwszej grupy należą dobrainstrumentalne,niezbędne do podjęcia wartościowej aktywności, takie jak pieniądze czy szeroko rozumiane „sprzyjające okoliczności”. Do drugiej zalicza się dobra nieinstrumentalne, będące warunkami koniecznymi do osiągnięcia szczęścia, których brak, w odróżnieniu od dóbr z grupy pierwszej, nie niweczy wszakże możli­

wości podjęcia wartościowych działań.Należy tu wymienićmiędzyinnymi dobre uro­ dzenie, udane dzieci czy nieodczuwanie cierpienia. Jak widać, do obu grup należy potężny zbiór bardzo różnorodnych dóbr, przy czym podane właśnie rozróżnienie - z punktu widzenia bieżących rozważań - nie jestwcale istotne, ponieważ przyjmując aksjologiczny eudajmonizm, trzeba by przyznać, żebrak któregokolwiekz wymienio­

nych dóbr,czyniący szczęście w taki lub inny sposóbnieosiągalnym, pociąga za sobą także usunięcie wszelkiej wartościowości z całego życia. I tak na przykład, dla pod­

miotu, któryzpowodu braku środków nie jestw stanie podjąć wartościowej aktywno­

ści, a co zatym idzie osiągnąć szczęścia,życie niebędziemieć żadnej wartości. Zgod­

nie z aksjologicznym eudajmonizmem Arystoteles twierdziłby, że niemożność osią­

gnięcia szczęścia czyni życie niewartym przeżycia.

Tak dookreślone stanowisko eudajmonistyczne byłoby znacznie bardziej lygory- styczne od uwag Arystotelesa dotyczących explicite sytuacji, w których czyjeś życie faktycznie należyuznać zapozbawionewszelkiej wartości, a więc niewarte przeżycia.

W EE (1215bl5—1216al0)jest mowa otym,że życie nie jest warteprzeżycia wnastę­ pujących okolicznościach: jeśli podmiot cierpi z powodu nieznośnego bólu lub żyje życiem dziecka, lub brakuje mu wszystkich wewnętrznych dóbr, lub choć odczuwa przyjemności, nie zna przyjemności pięknych, płynących z poznania. Stąd absolutnie nie wynika, że brakktóregokolwiekz dóbr należących do dwóch wymienionych wyżej grupczyni życieniewartym przeżycia, nie ma teżwzmiankio szczęściu jako jedynym wyznaczniku wartościowości życia.

Bezpośrednim dowodemna to, że Arystoteles odrzuca aksjologiczny eudajmonizm, są jego uwagi dotyczące wewnętrznych dóbr. Jeśli słuszna byłaby interpretacja jego etyki w duchu aksjologicznego eudajmonizmu, powinien twierdzić, że pewna grupa dóbr potencjalnie posiada wewnętrzną wartość, której nabędzie faktycznie, o ile owe dobra będą prowadzić do szczęścia. Tymczasem Arystoteleswskazuje dobra ma­ jące wartość wewnętrzną warte wyboruzewzględu na nie same i niezależnie od ich konsekwencji53. Ich wartość jest niezależna od ich relacji z innymi dobrami, a zatem niezależna również odtego, czy są czy nie sąśrodkami dojakiegoś dalszego celu. Po wskazaniu na przyjemność i cześćjako dobra mające wartośćwewnętrzną (1096bl 6—

-1954), w rozdziale 1.7EN Arystoteles pisze:

53 Por. np. (1096a7-9): „Dlategojuż raczej terzeczy, októrych wyżej była mowa,mógłby ktoś uważać za cele [ostatecznej; cenisię je bowiem dlanich samych”.

„Jakiego jednak rodzaju rzeczy można uważać za dobre same w sobie?Czy te wszystkie, do których się dąży nawet dla nich samych tylko, jakrozsądek, widzenie, niektóre przyjemnościlubzaszczyty? Bo jeślinawetdążymy do wspomnianych rzeczy także i nie dlanich samych, to jednak można je zaliczyć do tych, które same w sobie sądobre”.

zaszczytów natomiast, przyjemności,rozumu iwszelkiej dzielności pragniemy wprawdzie także dla nichsamych (pragnęlibyśmybowiem każdej z tych rzeczy, nawet gdybynamnic znich nie przychodziło), czynimy to jednak również dla szczęścia (1097b2-4).

Widać, że dobra odznaczające się wartościąwewnętrzną sągodne wyboru nawet wtedy, gdy „nic z nich nie przychodzi”. Chociaż więc często się zdarza, że przyczy­ niają się one do osiągnięcia szczęścia, ich wartość jest niezależna od tego, czy taki związek zachodzi. I pomimo to że generalnie dobra wewnętrzne sprzyjają szczęściu, przez co zyskują również pewną dodatkową zewnętrzną wartość, to nie sprzyjając szczęściu, nie tracą wartości wewnętrznej. Słowa: „czynimy to jednak również dla szczęścia”, stanowią więc wyraz pewnej ogólnej reguły, któranie musi być spełniana wewszystkich jednostkowychprzypadkach.

Dokładniejszą analizę rozdziału EN 1.7 pod kątem jego zgodności (a właściwie niezgodności) z tezami eudajmonizmu przeprowadza Roche55. Przypomnijmy: w roz­

dziale 1.7 zostałaprzedstawionahierarchia celów56 a zarazem dóbr.Najniżej znajdują się celeprzydatnewyłącznie zewzględu na coś innego, narzędzia - nie sądoskonałe, nie są nawet celami w pełnym tego słowa znaczeniu, ponieważ zawsze są pożądane przez wzgląd na coś innego. Z drugiej strony wyróżnia się cel określony jako TŚXeiov TfeZoę -celnajdoskonalszy, czy teżnajostateczniejszy.Zakluczowąprzesłan­

kę wywodu służy stwierdzenie, żenajwyższe dobro jestostatecznym celem (1097a28);

wyjaśnienie wydaje się oczywiste: ponieważ dobro jest celem, najwyższe dobro musi byćostatecznym celem,jeżeli byłoby inaczej,to dobro to byłoby celem w ograniczo­ nym sensie, a cel w ograniczonym sensie musi być ograniczonym dobrem. Jeśli jest jeden doskonały/ostateczny cel, to dobro najwyższe zostanie utożsamione właśnie

z nim, ale jeśli jest ich kilka, wtedy najwyższe dobro zostanie utożsamione z celem najdoskonalszym/najostateczniejszym ('tEkeióta/toy) - 1097a28-30.

55 Roche [1992],

56 „Wobec tego,że cele - jak się okazuje - są rozmaite iże niektóreznich, jak np. bogactwo, flet i wszelkiew ogóle narzędzie,obieramydla innych[celów], jasną jestrzeczą, że nie wszystkie celami ostatecznymi; najwyższe jednakdobro zdaje się być czymś ostatecznym. Tak więc, jeżeli istniejejedna jedyna tylkorzecz, która jest czymś ostatecznym, to ona byłaby tym,czego szukamy; jeślizaś takich rzeczy jestwięcej, to ta z nich byłaby tym, czego szukamy, która jestnajostateczniejsza (xeXetóraTOv). Owóżto, do czego dążymy dla niegosamego,nazywamyczymś wwyższym stopniuostatecznym aniżeli to, do czego dążymy dlaczegoś innego; nazywamy też w wyższym stopniu ostatecznymto, doczego się nigdynie dąży dla czegoś innego,aniżelite rzeczy, do których siędąży zarówno dla nich samych, jakdla czegoś innego.

Bezwzględnie więc ostateczne(xfeXeiov irrkdię) jestto,do czego siędąży zawsze dla niego samego, a nigdy dla czegośinnego.Temu określeniuodpowiada-wedle powszechnego mniemania - najbardziej szczęście;

do szczęścia bowiem dążymyzawsze dlaniego samego, a nigdy dlaczegoś innego, zaszczytów natomiast, przyjemności, rozumuiwszelkiej dzielnościpragniemy wprawdzie także dlanich samych(pragnęlibyśmy bowiem każdej ztych rzeczy, nawet gdyby namnicz nichnie przychodziło), czynimy tojednak również dlaszczęścia, wprzekonaniu, że dzięki tym rzeczom będziemyszczęśliwi. Szczęścianatomiast niktnie pragnie dla wspomnianychrzeczy aniwogóle dla niczego innegopozanim” (1097a25-b6).

ZdaniemRoche’a, możnawskazać kilka ostatecznych celów, ponieważ za ostatecz­

ny cel należy uznać każdy, który nie jest nieostateczny. A zatem za ostateczne cele należy uznać wszystkie dobra nieinstrumentalne: wszystkie, które nie są pożądane wyłączniezewzględuna coś innego, alezawsze również zewzględuna siebie. Osta­ tecznymi dobrami sąwięc dobrawewnętrzne (aściśle rzeczujmując, posiadającewar­ tość wewnętrzną), takie jak rozsądek,niektóre przyjemności, zaszczyty (1096bl6—19).

Stąd wniosek,że najostateczniejszy cel nie jest od innych bardziej ostateczny dlatego, że jestpożądany dlasiebie samego - bo ta cecha przysługujewszystkim ostatecznym celom -ale dlatego, że nigdy nie jest pożądany ze względu na coś innego. Jest bez­ względnie ostateczny(Ieiopótnkćbę), gdyż nigdy nie jestśrodkiemdo czegoś innego (1097a30-34).

Tak określone kryteria ostatecznego celu spełnia szczęście (1097a34-b6), dlatego też jest ono najwyższym dobrem. Wywód jest przeprowadzony w następujący sposób:

(1)najwyższe dobro jest najbardziej ostatecznym celem, a (2)taki cel jest zawsze po­ żądany ze względu na siebie, nigdyze względu na cośinnego.Ponieważ(3) eudajmo-nia jest celem pożądanym zawsze ze względu nasiebie, nigdy ze względu na coś inne­ go, więc (4) eudajmonia jest najdoskonalszymcelem, a zatem (5) eudajmonia jest naj­

wyższym dobrem. Autor prezentowanej interpretacji uważa, że tak przeprowadzone rozumowanie nie opiera się na ustaleniach dotyczących psychologicznych dyspozycji ludzi;Arystoteles nie twierdzi, że wszyscy ludzie faktyczniedążą dotak wyznaczone­ go najwyższego dobra, nie twierdzi też, żepowinni do niego dążyć. Szczęście zostało utożsamione z najwyższym dobrem nie dlatego, że wszyscy dążą do szczęścia, nie­ mniej wszyscyuznają jezadobro wyższego rzędu niż wszystkie inne dobra, za dobro najbardziej ostateczne; anajbardziej ostateczne dobro musi być zarazem dobrem naj­ wyższym. Szczęście nie jest więc intencjonalnymcelemwszelkich działań, jestnato­

miastichkresem.

Jeśli idzie o relację pomiędzy szczęściem a dobrami posiadającymi wartość we­

wnętrzną, Roche, podobnie jak Heinaman, traktuje słowa: „czynimy to jednak również dlaszczęścia” (1097b4)57,jako eksplikację ogólnej reguły, która wymaga następujące­ go doprecyzowania: dóbr wewnętrzniewartościowych możnapożądać zarówno (A)ze względu nanie same, jaki (B) ze względu na szczęście, a wtedy albo (a) dlatego, że się je identyfikuje ze szczęściem, albo(b) dlatego, żeuważa sięje za składnik szczęścia, albo (c) dlatego, żeuważa sięje za środek do szczęścia. Krótko mówiąc, dobra we­

wnętrznie wartościowe są pożądane ze względuna siebie, bywają także pożądane ze względuna najwyższe dobro, ale nie jest powiedziane, że musi zachodzićtaka koincy­ dencja.

57 „zaszczytównatomiast, przyjemności, rozumu i wszelkiej dzielności pragniemywprawdzie takżedla nichsamych (pragnęlibyśmybowiem każdej z tych rzeczy, nawetgdyby nam nic z nich nieprzychodziło), czynimytojednak również dla szczęścia” (1097b2-4).

Przedstawione właśnie argumenty, szczególnie zaś kwestia relacji między najwyż­ szymdobrem- szczęściem- a dobramiposiadającymiwartość wewnętrzną, każą od­ rzucić możliwość interpretowania etyki Arystotelesa w duchu aksjologicznego eudaj­ monizmu. Istotnie, trudnoprzypisywać Arystotelesowi aksjologicznąwersję eudajmo­ nizmu. Dobra pożądane także ze względu na siebie mają wewnętrzną wartość, niezależnąodzwiązku ze szczęściem. Tyle tylko,że wykluczenie aksjologicznej formy eudajmonizmu nie pozwala na wykluczenie eudajmonizmu w ogóle. Należy zatem sprawdzić, czy nie bardziej odpowiedniabędzie interpretacja w duchu eudajmonizmu racjonalnego.

W dokumencie Problem egoizmu w etyce Arystotelesa (Stron 40-43)