Racjonalny eudajmonizm za jedyny racjonalny sposób działania uznaje działanie, dzięki któremu podmiot w jakiś sposób zbliża sięlubpróbuje się zbliżaćdo osiągnięcia szczęścia. Innymi słowy, intencjonalnym przedmiotem racjonalnego działania jest szczęście. Heinaman argumentuje, że także takiej formy eudajmonizmu nie można przypisać Arystotelesowi,w którego koncepcji racjonalność wiąże się z dążeniem do zdobycia największego, osiągalnego w danych okolicznościach dobra, lub wyboru
najmniejszego, spośród zagrażających w danych okolicznościach, zła58. Starając się tegodowieść, Heinaman odpowiada nadwapytania: (1) czy człowiek, któryw żaden sposób nie jest w stanieosiągnąć szczęścia,może postępować racjonalnie, oraz(2) czy dla człowieka,który szczęście osiągnąć może, jedynymracjonalnym sposobem postę
powaniajest działanie przez wzgląd naszczęście.
58 Z niejasnych powodów Heinaman traktuje tak sformułowany poglądjakostanowisko w oczywisty sposób wykluczające eudajmonizm.
59 Kraut, powołującsię na 1102a2-3 („Takma się rzecz -jaksię zdaje -dlatego,że jest ono [najwyż szą] zasadą[działania]; dla niego bowiem czynimy wszyscy wszystko inne, to zaś, co jest [najwyższą]
zasadą i przyczyną dóbr, uważamy za coś uwielbienia godnego i boskiego”.), twierdzi,że zdaniemArysto telesa człowiek zawsze dążydo szczęścia, niezależnie od tego,czy jest ono dla niego osiągalne,podobnie jak człowiek nieuleczalnie chory będzie podejmował rozmaite działania przezwzgląd na swoje zdrowie (por.rozdział 5). Heinaman twierdzi, że wspomnianego fragmentu niemożna traktować poważnie, ponie waż Arystoteles niejednokrotnie wspomina, że nie wszyscyludzie dążądo szczęścia(np. EN 1166bl0—11, Pol. 1257b40-1258a3, 1278b20-30,1280a31-34, Ret. 1389b26-29, EE 1215a25-32,1229b37-1230a4).
60 Pol. 1278a20-21, 40-b5, 1280a31-34, 1328a37^10, b39-1329a2, 17-26, 1254b20-23, 1260al2, 1331b39-1332a2,EN 1177a8-9, EE1214b6-ll.
Aby utrzymać racjonalny eudajmonizm, napierwsze pytanie należałoby odpowie dzieć, że owszem, człowiek, który w żaden sposób nie jest w stanieosiągnąć szczęścia, może postępować racjonalnie, pod warunkiem,że wbrew swojemu głębokiemu ipraw
dziwemu przekonaniu nadal będzie próbował szczęście zdobyć. Jest to, przynajmniej na pierwszy rzut oka, twierdzenie kontrintuicyjne. Zakładając, że ktoś zdaje sobie sprawę, że zdobycie szczęścia jest poza jegozasięgiem, trudnoprzypuszczać, że będzie się starałdążyć do szczęścia - właśnie takie postępowanie byłoby przecież działaniem nieracjonalnym. Można wyobrazić sobie sytuację, w której przed podmiotem stoją dwie możliwości:(a) za wszelką cenę będzie próbował zdobyćszczęście, zdając sobie sprawę, że szansa powodzenia jest niezwykle mała, natomiast ryzyko utraty wszelkich posiadanych dóbr -niezwykle wysokie; (b) powstrzyma się od podjęcia tego ryzyka, zachowując posiadane dobra. Wydaje się, że bardziej racjonalnym wyjściemjest (b), jednak zgodnie z racjonalizmem eudajmonistycznym, aby postąpić racjonalnie, nale
żałobywybrać(a).
A zatem, biorącto wszystko pod uwagę, skoro działaniami o charakterze racjonal nym miałyby być wyłącznie działania,których celem jestzdobycie szczęścia, to oka zujesię, żeów podmiotnie ma szansna podjęcie jakiegokolwiek działaniao charakte rzeracjonalnym, ponieważ nieracjonalne będzie zarówno dążeniedoczegoś,czego nie może osiągnąć (szczęścia),jaki każdy inny sposóbpostępowania, którynie jest dąże niem do szczęścia.Wniosekjest rzeczywiście dośćabsurdalny,tym bardziej żez faktu, iż największeludzkie dobro leży poza zasięgiemdanego podmiotu, nie wynika,że nie może on, w sposób sensowny, a więc racjonalny, dążyć do zdobycia innego, najbar dziej atrakcyjnego w danych okolicznościach,dobra59. Sam Arystoteleszakładaistnie
nie sporej i urozmaiconej grupy osób - kobiety, niewolnicy, robotnicy, rolnicy60 - które nie mogą szczęścia osiągnąć. Szczęście to wartościowa aktywnośćmoralna lub intelektualna, podejmowana w odpowiednich okolicznościach. Pomijając aktywność intelektualną i biorąc pod uwagę wyłącznie moralną: warunkami niezbędnymi do jej rozwinięcia są wrodzone predyspozycje podmiotu do wyrobienia w sobie stosownej trwałej dyspozycji. Arystoteles zakłada, że przynajmniej zdecydowanej większości
ludzizaliczających się do wymienionych gruptakichpredyspozycji brak. Zakłada też, że tacy ludzie nie powinni podejmować prób zaangażowania się w wartościową ak tywność, ponieważ lepiej, jeśli tę aktywność będą podejmowały wyłącznie osoby, które są do niej zdolne (Pol. 1333a28-29). Jeśli więc Arystotelesbyłby eudajmonistą, musiałbyprzyjąć, że większa częśćludzkości jest niezdolnado racjonalnego działania, ponieważ nie można racjonalnie dążyćdo nieosiągalnego celu. Tym bardziej że nawet dzielny człowiek może przez fatalny zbieg okoliczności zostaćpozbawiony szans na osiągnięcie szczęścia61. Arystoteles nie podaje przecież w wątpliwość sensowności podejmowanych w takich okolicznościach działań, mówi natomiast, że człowiek ten itak będzie postępowałtak piękniejak to tylko możliwe62,ponieważto właśniepiękno moralne jest celem, zewzględu na którydziała człowiek dzielny.
61 Por. np. „Okazujesię jednak, że szczęście- jak jużo tym byłamowa - nie możesię obejść bezdóbr zewnętrznych; wszak niemożliwą lub przynajmniej niełatwą jest rzecządokonywać czynów moralnie pięknych, będąc pozbawionym odpowiednich środków. Wielebowiemrzeczy uskutecznia się - jak gdyby zapomocą narzędzi- dziękiprzyjaciołom, bogactwu czywpływompolitycznym;brak natomiast pewnych dóbr, jak np. dobregourodzenia, udanych dzieci luburody, mąci szczęście. Bo przecież nie jestzupełnie szczęśliwy człowiek o bardzoszpetnej powierzchowności lub niskiegopochodzenia, ani samotny ibez
dzietny, a jeszczemniej chyba taki, którego dzieci są pod każdym względem nieudane lub przyjaciele całkiem bez wartości,albo też ktoś, komu śmierć wydarła dobre dziecilub przyjaciół. Zdajesię więc,że itego rodzaju pomyślność jest - jak jużpowiedzieliśmy - potrzebna do szczęścia” (1099a31—b8).
„Ktobowiemjest prawdziwie dzielnyi mądry, ten -zdaniem naszym - znosikażdy los zgodnością iczyni zawsze w danych warunkach to, co jest najlepsze” (1100a35-1101 a3).
Stąd wniosek, że racjonalny eudajmonizm- przynajmniej w odniesieniu do osób niezdolnych do osiągnięcia szczęścia-jeststanowiskiem niedo utrzymania,natomiast racjonalny sposób postępowania określa się przez odniesienie do dobra, które w da nych okolicznościachjest najbardziej godne wyboru. Ponieważ wewnętrzna wartość dóbr jest niezależna od ich związku ze szczęściem, w danych okolicznościachmożna zdobyć wiele wewnętrznie wartościowych rzeczy, a to, czy dąży się przy okazji do szczęścia, jest bez znaczenia dla racjonalności podejmowanych działań. Już w tym punkcie trudno zgodzić się z wnioskami Heinamana. Prawdą jest oczywiście, że ist
nieje spora grupa osób, które zracji braku stosownychuzdolnień nie będą mogły roz
winąć wartościowej aktywności etycznej, a tym bardziej intelektualnej. Prawdą jest również, że człowiek powinien dążyć dojak największego osiągalnego w danych oko
licznościach dobra. Czy podważa to eudajmonistyczny charakter etyki? Raczej nie;
pogląd, zgodnie z którym racjonalnie postępuje ten, kto stara się osiągnąć szczęścielub największe osiągalne w danych okolicznościach dobro, nadal jest eudajmonizmem.
Czym bowiem jest „największe osiągalne w danych okolicznościach dobro”, na jakiej podstawie określa się jego wielkość? Na gruncie etyki Arystotelesa nie sposób jej określić inaczej,jak tylko przez odniesienie do dobra największego, czyli szczęścia.
Zatem Heinaman argumentuje na rzecz poglądu, zgodnie z którym każdy człowiek postępuje racjonalnie, o ile stara się osiągnąć szczęście lub dobro jak najbardziej do szczęściazbliżone. Ato jest przecieżeudajmonizm.
Pozostaje więc odpowiedzieć na pytanie, czy dla kogoś,kto może osiągnąć szczę
ście, jedynym racjonalnym sposobem postępowania jest działanie przez wzgląd na szczęście? Heinaman dowodzi, że tacy ludzie mogą postępować w sposób racjonalny i wartościowy, nie czyniąc tego ze względu na szczęście. Zgodnie z poglądem inter
pretatorów przyjmujących eudajmonistyczny punkt widzenia, wartościowe działanie moralnejest albo tożsame zeszczęściem, albo jest jego częścią. Czy tak jestfaktycz
nie? Arystoteles wymienia kilka warunków, jakie musi spełnić wartościowa aktyw
ność,aby mogła sprzyjać osiągnięciuszczęścia: (1)musibyć przyjemna, a przynajm
niej nie możebyć bolesna (1099a7-31, 1177a22-23, 1214a7-8), (2) musi być uwień czona powodzeniem (1099a3-7, 1101a9—13, 1219b8—10), (3) musi być wartościowa wewnętrznie, warta wyboru przez wzgląd na siebie samą, azatem nie może być we
wnętrznie zła (Pol. 1332a7—21).
Należy zwrócić uwagę nasytuacje, w których działania są podejmowane w celu za
pobieżenia jakiemuś większemu złu (1110a4-5, 1225al8—19). Itak, przejawem dziel ności sędziego jest egzekwowanie przestrzegania prawa (a tym samym wymogów sprawiedliwości), a więc na przykład karanie przestępców. Karanie kogoś nie jestgod
ne wyboru samo w sobie, nie odznacza się wartością wewnętrzną,ale przeciwnie, jest wewnętrznie złe, a zatem nie możew żadensposób przyczyniać się do szczęścia. Sto sowanie sprawiedliwości retrybutywnej jest jedynie warunkowym praktykowaniem dzielności etycznej: kara jest konieczna tylko dlatego, że pozwala uniknąć większego zła lub usunąć większe zło. Sędzia nie może uniknąć ukarania przestępcy, ponieważ, rezygnując z kary, postąpiłby niesprawiedliwie, a niesprawiedliwość to część kako- dajmonii. Zatem sędzia postępuje racjonalnie, wybierając mniejsze zło, aby uniknąć większego.Natomiast aby dany wartościowy czyn można było uznać za część eudaj- monii, musi być dokonywany w „dobrych okolicznościach”, to znaczy w okoliczno ściach umożliwiających podmiotowi wybór sposobu postępowania, który nie jest zły wewnętrznie.
Zgodnie z omawianą interpretacją takie warunkowe praktykowanie dzielności jest przykładem działalności „mieszanej”, o której mowa w rozdziale 3.1 EN oraz w 2.8 EE. Każde mieszane działanie jako warunkowe praktykowaniedzielności ma za zada
nie zapobieżenie większemu złu, a podjęte działanie jest zazwyczaj mniejszym złem (1110a4-5, 1225al 8-19), niewartym podjęcia ze względunasiebie. Wwypadku dzia łań mieszanych podmiot znajduje się w okolicznościach, w których wołałby się nie znajdować, podejmuje pod przymusem działanie wewnętrznie złe i nieprzyjemne.
A zatem działanie mieszane nie może być elementem szczęścia. Natomiast zgodnie z poglądem eudajmonistycznym człowiek, który ma szanse osiągnąć szczęście, nie może podejmować wartościowej aktywności, nie robiąc tego zewzględunaszczęście.
Można oczywiście powiedzieć, że sędzia, wymierzając karę, działa ze względu na swoje szczęście, tyle że nie wprost: karze, aby nie byćniesprawiedliwymi nie popaść w kakodajmonię. Jeślijednak powodem wymierzenia kary nie byłabytroska o własne szczęście, ale troska o dobro społeczne, trudno się zgodzić, że w takim razie byłoby to działanie nieracjonalne (a takie wnioski, przynajmniej na pierwszy rzut oka, można wyciągnąć, kierując się przesłankami eudajmonizmu racjonalnego).
Należy zwrócić uwagę,że powyższywywód nie jestzbyt ścisły, a dokładnie rzecz ujmując, niezbyt ścisłe są tu odwołania do tekstu Arystotelesa. Po pierwsze, w obu wymienionych fragmentach dotyczących„działań mieszanych”Arystoteles odnosi się do działań nie w pełni dobrowolnych; zwraca uwagę, że człowiek dzielny powinienna przykład dostrzegać „niewinność” kogoś, ktoratując pozostającą w ręku tyranarodzi
nę, godzi się uczynić coś złego, aby uniknąć większegozła- śmierci rodziny. Czło
wiektenpopełnia czyn,który nie jest aniod woli w pełni zależny, ani też niezależny - i jako czynnie wpełni zależny od woli (mieszany), nie może byćoceniany zbyt suro wo. Trudno uznać, że sędzia wydającywyrok skazujący działa pod przymusem i też nie bardzo wiadomo,dlaczegokara miałabybyćwewnętrznie zła. Jeśli,jak mówi Hei-naman, wszystkorozgrywałoby się winnychokolicznościachi chcianobyniewinnego człowieka trzymać w zamknięciu przez, powiedzmy, dwa lata, to nie byłaby to kara, leczwystępek, pogwałcenie wolności. Z czego nie wynika,żekara jako kara jest we
wnętrznie zła. Jeśli natomiastidzie o „cechy” wartościowej aktywności,od którychma rzekomo zależeć jej związek ze szczęściem, to (ad. 1) wzmiankę otym, że maonabyć przyjemna, należy raczej rozumiećbardziej abstrakcyjnie i nie odnosićjej bezpośred nio do każdej konkretnej czynności, ale do dzielności jako takiej: człowiek dzielny etycznie czerpie przyjemność zfaktu, że postępuje pięknie pod względemmoralnym.
Rzecz jest chybajeszcze bardziej jaskrawa (ad. 2) w wypadku drugiego zwymienio nych przez Heinamana warunków. Powołuje się on na dwa fragmenty księgi I EN:
(1099a3—763) oraz (1101 a9—1364); pierwszy z nich ma przekonać, że moralne piękno tkwi w działaniu - owszemArystoteles mówi tam o zwycięzcach, jednaktylko po to, aby przekonać, że zwycięzca może się znaleźć wśród działających, a nie wi
dzów; będąc zatem widzem, nie osiągnie się nic, działając można osiągnąć zwycię stwo, czyli zdobyć dzielność etyczną - podobnie więcjak w przypadku relacji między przyjemnością a dzielnościąetyczną, Heinamanrozumie tekst zbyt konkretnie, a w tym wypadku należy już nawet mówić o „rozumieniu życzeniowym”. W drugim zprzyto czonych fragmentów jestmowa o tym, że jeśli „niebyle jakie niepowodzenia” przerwą czyjeś szczęście,to będzie on zdolny podźwignąć się z tego stanu, o iledane mu będzie
„przeżyć rzeczy doniosłe i piękne” - trudno stąd wyciągnąć wniosek, żekażda aktyw ność człowieka dzielnego musi być uwieńczona powodzeniem, czy też, żejeśli nie została powodzeniem uwieńczona, to ma się nijak do szczęścia. Właściwie cały po wyższy argument Heinamana sprowadzasię do zdroworozsądkowego stwierdzenia, że jeśli sędzia wymierzałbykarę, mającna względzie wyłączniedobrospołeczne, to trud no by było przyjąć,że działanieracjonalnie.
63 „I jak w Olimpii wieńczy się nie tych, co najpiękniejsi i najsilniejsi, lecz tych, co biorą udział w igrzyskach(jako że wśród nich sązwycięzcy),tak też uczestnikami tego, co w życiu jest dobre imoralnie piękne, stają się słusznie ci, którzy działają”.
„niełatwo bowiem i niebyle jakieniepowodzenia wytrącą go ze stanu szczęśliwości, lecz chyba ciężkiei rozliczne;po ich doznaniu zaśnierychło możewrócić do owego stanu, lecz jeśli wogóle, to po upływiejakiegoś bardzodługiego czasu, w którym danemu będzieprzeżyć rzeczy doniosłe i piękne”.
Bardziej przekonujący, choć analogiczny, jest wywód Heinamana, wktórym stara się on zrozumieć męstwo, czy raczej straceńcze męstwo człowieka gotowego poświę
cićswoje życie wwalce. Przyjmując eudajmonistyczną interpretację etyki Arystotele
sa, trudno zrozumieć, dlaczego człowiekmężny powinienbyć zawsze gotówpoświęcić swoje życie. Przecież ostatecznymcelem racjonalnych działań jestszczęście, a jednym zwarunkówosiągnięciaszczęścia jest odpowiednio długie życie.
Akty odwagi takżebywają przykładem tego, co Heinamannazywa „warunkowym praktykowaniem dzielności”, a przez co rozumie wybieraniepostępowania, które po zwoli uniknąć większegozła. Walka i zabijaniewrogówjest przejawem cnoty męstwa,
nie jest jednak czymś wartym wyboru ze względu na siebie65. Oczywiście, oddając życie w walce podjętej ze względu na piękno moralne, podmiot przede wszystkim zdobywa dobro moralne, a poza tym unika uniemożliwiającego zdobycie szczęścia występku tchórzostwa, cojednak, zdaniem Heinamana, nie oznacza, że uczestnictwo w walce jest godne wyboruzewzględu na nie samo. Coprawda wymierny efekt,który może osiągnąć człowiek mężny -chwała zwycięzcy - jest przyjemny, jednak samo praktykowanie męstwajest bolesnezarówno zewzględu na bezpośrednie zagrożenie, jak i ze względu na świadomość zagrożeń. Więcej nawet, może się okazać, że przy
jemny cel nie zostanie osiągnięty, co ma stanowić kolejny dowód przemawiający za tym,że nie można praktykowania męstwa wiązać bezpośrednio z dążeniem do szczę
ścia. Jak widać, podobnie do kazusu sędziego, również i ten przykład, w interpretacji Heinamana, grzeszyzbyt dosłownąaplikacjątezy o przyjemności związanej zdzielno ścią etyczną. Niemniej próba wykazania, że zgodnie z intencjami Arystotelesa, nie tylko dążenie do zdobycia największego osiągalnego w danych okolicznościach dobra, aletakżeunikanienajwiększego zagrażającego zła jestdziałaniem o charakterze racjonalnym, pozwala zrozumieć męstwo kogoś, kto nie ma szans na osiągnięcie szczęścia. Zło tchórzostwa przewyższa zło bólu czy śmierci, dlatego człowiek postę
puje racjonalnie, narażając życie i unikając tym samym większego zła. Tyle że właści
wie nie stanowi to podstaw dla podważenia eudajmonizmu racjonalnego: przecież uniknięcie moralnegowystępku mazasadnicze znaczenie dlakogoś,kto,jako człowiek odznaczający się męstwem, upatruje szczęście w aktywności moralnej.
65 „bo nikt nie decyduje sięna wojnęanijej nie przygotowuje dla samegoprowadzeniawojny; musiał-by byćzgołakrwiożerczym człowiekiem, kto by z przyjaciół czyniłsobie wrogów, aby wywołać walki i rozlew krwi” (1177b9—12), por. teżPol.(1325a5-7), EE (1229al—4).
66 „mniejsze bowiem złouważa się w stosunku do większego zła za dobro; bo mniejsze złowybieramy raczej niżwiększe; a to,co jestgodne wyboru,jest dobrem, to zaś, co jest bardziej godne wyboru niżcoś innego, jest większym dobrem” (113lb22—25).
Zgodnie z omawianą interpretacją należy odrzucićracjonalny eudajmonizm i przy
jąć, że racjonalność działań -zarówno wprzypadku osób zdolnych, jak i niezdolnych do osiągnięcia szczęścia - nie polegana podporządkowaniu ich szczęściu,alezmierza
niu do zdobycia dobra najbardziejgodnegowyboru spośróddóbr dostępnych w danych okolicznościach, co obejmuje także unikanie największego grożącego zła66. Jak już była o tym mowa, nie jest to argument przekonujący. W ogóle mało przekonujące jest prezentowane przez Heinamana rozumienie stanowiska eudajmonistycznego. Wydaje sięontraktować eudajmonizm jako pogląd, zgodnie z którym bezpośrednim przed miotem wszelkich działań ma być szczęście. A przecież wcale tak być nie musi.
Uznając szczęście za cel racjonalnych działań, twierdzi się raczej,że każda aktywność jest podejmowana wtaki sposób, aby oprócz sprawnej realizacji bezpośredniego celu, jak dalece tomożliwe, pomogła (lub nie przeszkodziła) w dążeniu do szczęścia. W ten sposób zasada „osiągania największego możliwego w danych okolicznościach dobra, lub unikania największego zła spośród aktualnie zagrażających” daje się harmonijnie pogodzić z tezą racjonalnego eudajmonizmu; jej stosowanie jest niewątpliwie wyrazem racjonalnego namysłu i pozwala najsprawniej zbliżyć siędo szczęścia.
Na zakończenie warto przytoczyć analizę przeprowadzoną przez J. McDowella wartykule The Role of eudajmonia in Aristotle 's ethics61, która dowodzi, że każde działanie podjęte na podstawie postanowienia mającego swoje źródło w racjonalnym namyśle jest działaniem podjętym ze względu na szczęście. Za punkt wyjścia przyj muje ontezę, iż „każde działanie prowadzi do szczęścia” i stara się dookreślić, o jakie działanie tu chodzi. Pierwsząnasuwającąsię myślą jest utożsamienie działania z do
browolnie podjętą aktywnością. Jednaktwierdzenie, jakoby każda dobrowolnie podjęta aktywność prowadziłado szczęścia, nie jest prawdziwe, ponieważ Arystoteles wymienia chociażby ludzi nieopanowanych, których „defekt”, najprościej rzeczujmu
jąc, polega na tym, że dobrowolnie postępują oni wbrew posiadanej wizji szczęścia.
Wiadomo też, żenajwyższe dobro polega nadziałaniu (ripostę). Z kolei wąsko rozu miane działanie (npa^ię) jest formą aktywności, która przysługuje ludziom, ale nie zwierzętom (1139al9-20, EE 1222bl8—21); tymczasem postępowanie zależne odwoli charakteryzuje także zwierzęta(111 lb7—10), co stanowi kolejny dowód na to, że nie każdadobrowolniepodjęta aktywność manacelu szczęście (zwierzętanie są zdolne do szczęścia). McDowell proponuje powiązać ściśle rtpd^ię z npoatpecnę, ponieważ działanie na podstawie Kpoatpecnę także nie przysługuje zwierzętom, dzieciom ani ludziomnieopanowanym (1111 bl3—15). Ilpoatpeaię toracjonalnepostanowieniezro
bienia czegoś, co jest, w przekonaniu działającego, dobre, właściwe (ebnpa^ta
bienia czegoś, co jest, w przekonaniu działającego, dobre, właściwe (ebnpa^ta