W swojej książce Wiara godna antropologii337, Jerzy Cuda widzi trzy «konieczności» w aktualnym kontekście kulturowym, które prowadzą człowieka ku spotkaniu z Bogiem, jako ostatecznym horyzontem ludzkich pragnień338. Pierwszą z nich jest zakładana aporyczna otwartość i wielo-aspektowość procesów poznawczych człowieka, druga to konieczność wyja-śnienia i interpretacji tegoż otwarcia i innych przejawów ludzkiej aktywno-ści w kategorii celu i sensu i trzecia to konieczność ich wyjaśnienia w świetle Objawienia. Ostatecznie katowicki teolog podkreśla, że racją bytu teologii jest istnienie problemu tożsamości człowieka339, a ta otwarta tożsamość kształtuje się w doświadczeniu siebie, drugiego, świata i transcendencji.
W tej części opracowania pozostajemy w obszarze metodyki, a nie treści teologicznych, dlatego szukając w ramach teologii fundamentalnej narzędzi potrzebnych do rozpatrzenia możliwości badania ludzkiego doświadczenia, i przyjmując założenia antropologiczne Jerzego Cudy jako diagnozę sytuacji kulturowej człowieka, z niejaką koniecznością zwracamy się ku propozy-cjom Geralda O’Collinsa340. Teologia fundamentalna Objawienia australij-skiego jezuity skoncentrowana jest wokół problemu, jak Objawienie Boże »od-powiada« na zasadniczą orientację i potrzeby naszej kondycji341. Przyjmując tę
_________________________
337 Podtytuł: Hermeneutyczny zarys teologii fundamentalnej, dz. cyt.
338 Swoistym poparciem dla poglądów Jerzego Cudy na temat sytuacji kulturowej są wnioski Thomasa Luckmanna, Niewidzialna religia, problem religii we współczesnym społeczeń-stwie, dz. cyt.; por. też Elżbieta Kotkowska, Wolność, posłuszeństwo, odpowiedzialność wobec radykalnej deinstytucjonalizacji pierwiastka religijnego, w: Wolność w epoce poszukiwań, dz. cyt., s. 277–282.
339 Jerzy Cuda, Wiary godna antropologia. Hermeneutyczny zarys teologii fundamentalnej, dz. cyt., s. 17–29.
340 Gerald O’Collins, Fundamental Theology, dz. cyt.; tenże Retrieving fundamental Theology, dz. cyt.; por. Marek Skierkowski, Jezus historii i wiary. Chrystologia fundamentalna Geralda O’Collinsa, dz. cyt., s. 23–25, 36–51; Grzegorz Strzelczyk, Gerald O’Collins, w: Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, t. 1, s. 227–236.
341 Gerald O’Collins, Retrieving fundamental Theology, dz. cyt., s. 44, tłum. w: Marek Skier-kowski, Jezus historii i wiary. Chrystologia fundamentalna Geralda O’Collinsa, dz. cyt., s. 32.
perspektywę w swoich pracach badawczych rzymski profesor skoncentro-wał się na źródłach wiary w kategoriach doświadczenia342 (human experience/ erleben), a nie wiarygodności rozumowej, co oznacza poszukiwanie odpo-wiedzi na zagadnienie związane z pytaniem: jak zbawcze darowanie Boga kore-sponduje pod względem formy i treści z naturą człowieka?343 Uznając, iż tego typu badania są dużo bardziej owocne, teolog zadał pytanie: co się dzieje, gdy pod-miot ludzki czegoś doświadcza?344 Ten sposób ujęcia źródeł myślenia teologicz-nego odwodzi go od poszukiwań ścisłego ujęcia pojęciowego w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia, a raczej wprowadza czytelników w świat hi-potez wyjaśniających, które pozwalają na wieloaspektowe interpretacje rze-czywistości345. Gerald O’Collins metodycznie zgadza się na pewien brak ścisłości definicyjnych, by zyskać możliwość powiedzenia czegoś więcej, choćby z mniejszym prawdopodobieństwem, ale większą intuicyjną pew- nością346.
Australijski teolog w pierwszym okresie swoich badań nie zajmuje się w sensie ścisłym metodyką teologiczną, mimo iż w jego przekonaniu należy ona do dziedziny teologii fundamentalnej347. O interdyscyplinarnych rela-cjach pomiędzy teologią a filozofią pisze w duchu postulatów metodyczno- -metodologicznych encykliki Jana Pawła II, Fides et ratio348. Uznaje roz- różnialność dziedzin i konieczność twórczego napięcia pomiędzy obiema dyscyplinami349. W podobny sposób podkreśla konieczność używania histo-rii wraz z jej nowymi metodami badawczymi w interpretacji i odczytywaniu Pisma Świętego i Tradycji350.
_________________________
342 Czyli już jakoś zinterpretowanej sumy przeżyć.
343 Marek Skierkowski, Jezus historii i wiary. Chrystologia fundamentalna Geralda O’Collinsa, dz. cyt., s. 23.
344 „What is happing when we are experiencing? This approach promises to be more im-mediately helpful for theology than elaboratedly technical accounts”, Gerald O’Collins, Funda-mental theology, dz. cyt., s. 33, por. też: Henryk Seweryniak, Teologia fundamentalna i doświadcze-nie, CollP r. 7, 1983/1984, s. 209–225. Maja Kiermacz, Koncepcja doświadczenia w pismach Gerarda O’Collinsa, w: Doświadczam i wierzę, dz. cyt., s. 61, 65; Henryk Seweryniak, Teologia fundamental-na i doświadczenie, dz. cyt., s. 210–211. Na temat głównych tematów teologicznofundamental-nych Geralda O’Collinsa: koncepcja Objawienia, wiarygodność, przekazywanie por. Marek Skierkowski, Jezus historii i wiary. Chrystologia fundamentalna Geralda O’Collinsa, dz. cyt., s. 51–90.
345 Śmiało można stwierdzić, iż australijski jezuita podprowadza w swoich teoriach ku myśleniu modelowemu, pragnącemu ujmować całość przez możliwe do rozpoznania części. Por. Gerald O’Collins, Retrieving Fundamental Theology, dz. cyt., s. 113.
346 Można tu ponownie przywołać zasadę metodyczną Arnobiusza. Por. przypis 71 na s. 59.
347 Od 1993 roku Gerald O’Collins skierował swoją uwagę w stronę chrystologii, pozo-stawiając tematykę podjętą w dwóch podstawowych działach dotyczących teologii fundamen-talnej, Fundamental Theology, Retrieving Fundamental Theology, dz. cyt.
348 Dz. cyt., s. 48, 100.
349 Por. Gerald O’Collins, Fundamental Theology, dz. cyt., s. 24–31.
350 Australijski jezuita podkreśla tym samym, że nie można zrezygnować z całej tradycji wyrażającej się w języku teologicznym przeszłych wieków, ale też trzeba przyjąć nowe
inter-W rozpatrywaniu Pisma, jak i jego teologicznych interpretacjach, Gerald O’Collins zakłada wiarę badającego, Tradycję, orzeczenia Urzędu Nauczy-cielskiego Kościoła. Teologia jest dyscypliną naukową właśnie z tymi kon-stytuującymi ją czynnikami i w tak określonym obszarze. Tym samym za-kłada on krytyczny realizm, odchodząc od tak zwanego metodycznego wątpienia351. Idąc za poglądami Hansa-Georga Gadamera odnośnie do presupozycji, uznaje, że nie tylko nie wolno brać wiary teologa w nawias, ale że jest ona ważnym czynnikiem ukierunkowującym badania. Wydaje się, iż nie będzie nadużyciem stwierdzenie, iż Gerald O’Collins w swoich badaniach skłania się ku wszystkim możliwościom hipotezy wyjaśniającej, przyjmując jej prawdopodobny charakter, choć sam tego typu określeń nie używa352.
Głównym tematem badań jezuity w interesującym nas okresie badaw-czym były zagadnienia Objawienia Boga człowiekowi i wiarygodność tegoż Objawienia. Australijski jezuita przekonuje, że Słowo Boga skierowane jest tak bezpośrednio do człowieka, iż Objawienie i zbawienie nie dokonują się poza ludzkim byciem, co prowadzi Geralda O’Collinsa do wniosku, że do-świadczenie jest jedynym miejscem spotkania osoby ze zbawczym Objawie-niem Boga353. To jest locus theologicus jego teologii fundamentalnej. W swo- im podejściu do problemu podkreśla konieczność uwzględnienia historii i aspektu personalnego. Tym zasadom pozostał wierny również wtedy, gdy skupił się na chrystologii i chrystologii fundamentalnej354. Na tle jego
prze-_________________________
pretacje związane z uwzględnieniem doświadczenia podmiotu w konkretyzowaniu się odczy-tanego w Kościele Objawienia. Por. Gerald O’Collins, Fundamental Theology, dz. cyt., s. 249–259; również tenże Retrieving Fundamental Theology, dz. cyt., s. 38–39.
351 W podobny sposób, dodatkowo uzasadniając przekroczenie tak zwanego «prawa toż-samości» prowadzącego do sceptycznego piekła, postępuje Paweł Fłorenski. W przestrzeni wiary droga sceptycyzmu prowadzi donikąd (por. Filar i podpora prawdy. Próba teodycei prawo-sławnej w dwunastu listach, dz. cyt., s. 29–37.) Również Ian G. Barbour opowiada się w modelo-waniu rzeczywistości za realizmem krytycznym, uznając, że dzięki temu możemy powiedzieć «coś» o tym co niewyrażalne, pamiętając o nieadekwatności naszego języka. Por. Ian G. Bar-bour, Mity, modele, paradygmaty, dz. cyt., s. 51–53.
352 Por. Wyjaśnianie jako cel działań metodycznych, s. 60 niniejszej pracy.
353 Gerald O’Collins, Fundamental Theology, dz. cyt., s. 59; por. Maja Kiermacz, Koncepcja doświadczenia w pismach Gerarda O’Collinsa, dz. cyt., s. 64.
354 W późniejszym «chrystologicznym» etapie badań Gerald O’Collins wiele miejsca po-święcał aspektom metodologicznym, gdzie widać duży wpływ poglądów Hansa-Georga Ga-damera. Starał się dotrzeć do możliwych w rozeznaniu przed-sądów, by ułatwić czytelnikowi recepcję jego koncepcji. Kolejną ważną metodycznie dla naszych rozważań cechą są groma-dzone przez niego «napięcia» pomiędzy różnymi najbardziej skrajnymi opiniami. Wyrażał poprzez to możliwość i niemożliwość mowy o Bogu. Potrafił też na nowo i twórczo zaadap-tować scholastyczną metodę dyskursu dialektycznego. Por. Grzegorz Strzelczyk, Gerald O’Collins, s. 234–236.
myśleń teologicznofundamentalnych można wyodrębnić główne faktory badawcze fenomenu nazywanego ludzkim doświadczeniem355.
Postulat teologii fundamentalnej, uwypuklony dzięki osiągnięciom So-boru Watykańskiego II, by szczegółowo i dokładnie uwzględniać sytuację odbiorcy Objawienia, zaowocował u Geralda O’Collinsa koncepcją badaw-czą, którą można streścić w słowach: w jaki sposób badać ludzkie doświadcze- nia? Ludzkie istnienie jest czasowe i przestrzenne, w tych czterech wy- miarach dzieją się ludzkie dzieje, to znaczy człowiek przeżywa swój czas w ciągłej zmienności, a życie jest jakoś ukierunkowanym procesem356. Gerald O’Collins model teoretyczny ludzkiego doświadczenia opisał, prze- de wszystkim, w swojej Teologii fundamentalnej357, rozpatrując zagadnienie w trzech aspektach: przedmiot badań, ludzkie doświadczenie samo w sobie, następstwa przyjętych założeń. Oczywiście zdaje on sobie sprawę z całej złożoności badanego zjawiska i wielu możliwości badawczych, podejmuje się jednak interpretacji najtrudniejszego do oswojenia pojęcia badawczego.
Tworzenie modelu teoretycznego ludzkiego doświadczenia wiąże się z pytaniem: Kiedy dany fenomen można zaliczyć do kategorii «doświadcze-nie»? By wrażenie, przeżycie mogło stać się doświadczeniem, powinno nie być czymś, co mija i przemija. Prawdziwie określone doświadczenie niejako zatrzymuje czas, ono mija, ale nie przemija. Gerald O’Collins stwierdza, że nie wszystkie codzienne ulotne przeżycia stają się doświadczeniem. Przeko-nuje w tym kontekście, że bezpośredniość jest najważniejszym faktorem wszystkich doświadczeń, jest zapewnieniem żywotnego kontaktu, jest pod-stawą wzajemnych relacji podmiot/przedmiot – podmiot. Cecha ta pozwala na rozróżnienie: «wiem» coś o czymś/kimś od «znam/doświadczyłem» coś/kogoś. Bezpośredniość podlega wielostopniowej intensyfikacji w zależ-ności od zaangażowanych emocji i predyspozycji tego, który doświadcza, obejmuje go w całości358. Niezależnie od stopnia intensywności i totalności zawsze to, co jest doświadczeniem, jest bezpośrednie, zapewniające natych-miastowy kontakt359. Nie można, według Geralda O’Collinsa, posiadać
bez-_________________________
355 Marek Skierkowski, Jezus historii i wiary. Chrystologia fundamentalna Geralda O’Collinsa, dz. cyt., s. 44–45.
356 Obecnie czasowe doświadczenia stają się silniejsze niż przestrzenne. Wynika to z dy-namizmu kultury i ekonomii europejskiej. Wiążące się z tym problemy w świadomości i re-cepcji przeżyć są ciągle w stadium poszukiwania schematów interpretacyjnych. W tej dziedzi-nie można zauważyć odchodzedziedzi-nie od metafizyki (przestrzeń) w stronę historii (czas); por. Marek Szulakiewicz, Religia i czas, dz. cyt.
357 Fundamental Theology, dz. cyt., s. 32–52, i jeżeli nie zaznaczono inaczej kolejne paragra-fy opierają się na tym dziele.
358 Por. Gerald O’Collins, Retrieving Fundamental Theology, dz. cyt., s. 112–113; Elżbieta Kotkowska, Zwrot ku doświadczeniu w teologii XX w., dz. cyt., s. 11–17.
359 Można powiedzieć, że przez ten zabieg Gerald O’Collins okiełznał teoretycznie naj-bardziej subiektywny wymiar ludzkiego doświadczenia, jego emocjonalny aspekt.
pośredniego doświadczenia z «drugiej ręki». To, co człowiek zawdzięcza myśleniu analogicznemu, nie jest doświadczeniem. Ponieważ zanika subtel-ne rozróżnienie, przykładowo, odczuwasubtel-nego bólu od świadomości odczu-wania bólu, nie są one tym samym360. Można powiedzieć, iż doświadczenie, jako bezpośrednie, jest nieprzechodnie i ściśle związane z czasoprzestrzen-nym byciem podmiotu doświadczającego.
Tak więc przedmiotem badań są tylko te ludzkie doznania, które cechu-je stwierdzalna bezpośredniość361. Ten ścisły związek z otaczającą człowieka rzeczywistością ma swoje konsekwencje badawcze. Powoduje, że każde badane doświadczenie, nawet to wywnioskowane ze skutków czy poznane przez opowiadanie, powinno być uchwycone wraz z jego przyczynami362. Obie rzeczywistości są rozróżnialne, ale w rozpatrywaniu, czym jest do-świadczenie – nierozdzielne. Na podstawie efektów badacz może deduko-wać przesłanki, jakkolwiek nie będą one dla niego doświadczeniem bezpo-średnim, ale zakładaną hipotezą uprawdopodabniającą, że takie doznania mógł przeżywać w badanym doświadczeniu podmiot. Im silniej uda się osadzić efekty badanego doświadczenia w kontekście kulturowo-społecz- nym, tym bardziej będą prawdopodobne hipotezy opisujące przed-sądy, presupozycje i samo doświadczenie.
Gerald O’Collins przyjmuje znaczenie słowa «przeżycie» za Hansem- -Georgiem Gadamerem363, odnajdując jego właściwą i wieloraką treść w niemieckim erleben. W nim w szczególności uchwycony zostaje pasywny i aktywny aspekt przeżyć, które wchodząc w relacje z wcześniejszymi prze-życiami mogą stać się doświadczeniem. Prowadzi to jezuitę do stwierdzenia, że kategoria doświadczenia opisuje te dwa aspekty jako efekt wiedzy przy-niesionej przez proces przeżywania, jak i sam ten proces. Człowiek może przeżywać swoje bezpośrednie doznania na sposób aktywny, jak i pasywny, ale zawsze ludzkie istnienie jawi się dzięki przeżyciu i poprzez przeżywa-nie, a człowiek odnajduje siebie i kierunek swoich działań poprzez zinter-pretowane prawdziwie głębokie przeżycia. Kierunek i głębia tych doznań,
_________________________
360 W materiałach pokonferencyjnych Andrzej Szostek (Dyskusja, wybrane wypowiedzi) stwierdza: „Czym innym jest jednak proste ich (emocji) doznawanie, czym innym zaś ich bez-pośrednie poznawanie, doświadczenie właśnie, dzięki czemu mogę powiedzieć: »Wiem, co to strach, ponieważ go doświadczyłem«. Trzeba dbać o ścisłość języka i analiz, jeśli nie chcemy »roz-sypać« zasadniczej intuicji związanej z doświadczeniem w jego poznawczej funkcji”, w: Do-świadczam i wierzę, red. Stanisław C. Napiórkowski, Krzysztof Kowalik, Lublin 1999, s. 135.
361 Tylko one będą mogły być badane jako «dzieło» w kierunku oceny, na ile są w relacji z modelem «dzieła otwartego».
362 Gerald O’Collins stwierdza dosłownie: „experience and abstract reason should not be viewed in isolation. They are distinct but not genuinely separable”, Fundamental Theology, dz. cyt., s. 34.
warunkujących zaistnienie doświadczenia, dotyczą całego człowieka, jego woli, uczuć i intelektu. Żadnej z tych władz nie można wydzielić jako samo-istnych. Przeżycie, które staje się doświadczeniem, dotyczy człowieka total-nie i to w całej czasoprzestrzeni. Obejmuje jego relacje ze sobą, światem, drugimi i transcendentnym horyzontem. Gerald O’Collins jako przykład podaje fragmenty Ewangelii św. Jana podkreślające, że uczniowie w czasie po-paschalnym przypominali sobie w nowym kontekście przeżywaną prze-szłość (J 2, 22; 12,16)364. Przedmiotem badań, w takim ujęciu, jest takie bez-pośrednie przeżycie, które zostaje zatrzymane i może nabierać znaczenia oraz wartości, staje się w czasie doświadczeniem. Dzieje się to dzięki rela-cjom wyzwalającym nowe konteksty zarówno w dziedzinie uczuć, jak i ob-szarze poznawczym. Doświadczenie staje się w człowieku i wobec człowie-ka, obejmując go totalnie, nie ma tylko poznawczego waloru, tym samym niesie w sobie ciągle odkrywaną nowość. By ten relacyjny aspekt doświad-czenia został należycie doceniony, Gerald O’Collins przechodzi do opisu roli wspólnoty w doświadczeniu jednostki. Nikt nie jest wyizolowanym indy-widuum; człowiek, odszukując kierunek i znaczenie swoich przeżyć, odwo-łuje się do kontekstów społecznych. Tym samym rodzi się wspólnota prze-życia, której członkowie «solidarnie» przeżywają w sobie to, co jawi się jako koincydencyjne doświadczenie całości365. Doświadczenia wspólne opierają się na uznanych wydarzeniach fundacyjnych, które w jakiś sposób dotyczą wszystkich członków tej społeczności. Gerald O’Collins powtarza tu za współbratem Karlem Rahnerem366, iż człowiek, doświadczając siebie, do-świadcza wspólnoty i dodo-świadczając wspólnoty, dodo-świadcza siebie367. W przekonaniu Geralda O’Collinsa przedmiotem badań może więc być ściśle określone doświadczenie jednostki (aktywne lub pasywne), jak też doświadczenie «osoby» społecznej i – co metodycznie ważne – można je opisać tym samym instrumentarium badawczym.
_________________________
364 Gerald O’Collins odwołuje się tutaj do doświadczeń, które stały się podstawą Tradycji i Nowego Testamentu. Rekonstrukcja tego typu doświadczeń jest zadaniem biblistów, jak i hi-storyków. Por. Étienne Charpentier, Czytając Nowy Testament, Włocławek, Włocławskie Wy-dawnictwo Diecezjalne 1992, s. 5–15.
365 Gerald O’Collins odwołuje się do doświadczeń Izraela, to jednak nie musi być do-świadczenie ściśle historyczno-religijne. Może też dotyczyć przeżyć wywołujących silne emo-cje, które skutkują negatywnym poczuciem więzi, por. Łukasz Wojtkowski, Futbol – tożsamość i nacjonalizm, w: Kulturowe determinanty nacjonalizmu, red. Marek Jeziński, Toruń, UMK 2008, s. 112–129.
366 Podstawowy wykład wiary, dz. cyt., s. 263–264.
367 W polskiej teologii Czesław Bartnik, zastanawiając się nad relacjami człowiek a wspól-nota, pisze o «osobie» społecznej, uznając tym samym wspólne przeżycia jednostek za emer-gentną wartość. Por. Osoba indywidualna i „osoba” społeczna, w: Ja – Wspólnota. Perspektywa teologii fundamentalnej, red. Elżbieta Kotkowska, Jarosław Moskałyk, Poznań, Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 13–21.
* * *
Określenie, czym jest przedmiot badań, jest pierwszym krokiem ku in-terpretacji zjawiska, które obejmuje obiektywne zdarzenie i subiektywne wraże-nie368.Analiza tego biegunowego napięcia, jak przekonuje Gerald O’Collins, powinna przebiegać w przestrzeni badawczej opisanej przez pięć faktorów określających doświadczenie «samo w sobie». Jako przedmiot badawczy doświadczenie musi posiadać przede wszystkim cechę bezpośredniości, nieść w sobie jakieś znaczenie i być ukierunkowane, musi też być konkret-ne/jednostkowe, przynosić pewną nowość, posiadać w sobie ambiwalentne napięcie będące podstawą określania jego wartości.
Wyznacznikiem doświadczenia jest jego znaczenie. Przeważnie nie jest ono możliwe do rozeznania w jego bezpośredniości. Potrzeba czasu i kon-tekstów, by to znaczenie się ukazało. Wymaga to trudu od tego, który do-świadcza, ponieważ doświadczenie i jego znaczenie nie są synonimami. Znaczenie doświadczenia może być ukryte w jego symbolicznym sensie, koniecznym do odkrywania przez kolejne warstwy znaczeń. Znaczenia nie określa tylko sam podmiot doświadczający. Może się też okazać, że znacze-nie doświadczenia zostaznacze-nie odkryte jako przychodzące z zewnątrz, spoza mnie samego, a nawet spoza wszystkich ludzkich relacji, w których człowiek jest w społeczeństwie czy wspólnocie osadzony.
Znaczenie doświadczenia związane jest z jego ukierunkowaniem. Wszystkie doświadczenia są czasowe i choćby z tego względu wewnętrznie posiadają określony zwrot i kres. Ich przemijalność w określonym kierunku jest nieodwoływalna. Nie jest to jedyne ukierunkowanie doświadczenia. Gerald O’Collins omawia doświadczenie miłości czy solidarności grupowej jako przykłady łatwych do rozeznania ukierunkowań w tych doświadcze-niach. Są to doświadczenia, ponieważ ukierunkowują na coś więcej niż sam podmiot doznający. Podkreśla jednakże, że również dezintegrujące do-świadczania posiadają wewnętrzne nakierowanie i dążenie do jakiegoś celu, nawet jeżeli ten cel jest rozkładem czy niszczeniem, ponieważ doświadcze-nie samo w sobie zawsze gdzieś prowadzi.
Konkretność doświadczania wiąże się również z jego czasowością. Człowiek przeżywa czas jednorazowo i zawsze konkretnie, niepowtarzalnie. Nie przeżywa go w ogóle, ale zawsze od jednego określonego przeżycia do drugiego, a wśród nich wyłaniają się te, które dają się rozpoznać jako do-świadczenia. Wszystko dzieje się w konkretnym miejscu, konkretnym cza-sie, w konkretnej osobie czy wspólnocie. W tym wyznaczniku ujawnia się, można powiedzieć, najsilniej tło wszystkich faktorów, bezpośredniość.
_________________________
368 Walter Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. Jan Tyrawa, Wrocław, Wrocławska Księ-garnia Archidiecezjalna „TUM” 1996, s. 109.
W opinii Geralda O’Collinsa, a opiera on swoje przekonanie na współ-czesnych koncepcjach psychologicznych369, człowiek szuka w przeżyciach nowości. Doświadczenie związane jest raczej z niemieckim określeniem Erlebnis niż Erfahrung i zawsze niesie w sobie pewną nowość, która prze-wyższa ludzkie oczekiwania, otwiera nową przyszłość często nie przewi-dywaną. Człowiek o dużym doświadczeniu potrafi stanąć wobec nowego w każdym innym przeżyciu i poradzić sobie z niespodziewanym i nieprze-widywanym. Tak więc nowość, jaką niesie doświadczenie, zawsze przekra-cza ludzkie przewidywania. Doświadczenie w swej nowości niesie również pewną tajemniczość czy tajemnicę, a ta nieustannie prowokuje do czegoś nowego, jest tajemniczą zagadką («puzzle»). Australijski jezuita podkreśla, że nawet powtarzane doświadczenia, co do czynności, mogą nieść w sobie za każdym razem nowość370. Zależne jest to od nabytej przez podmiot umie-jętności przekazu w powtarzanych czynnościach istoty doświadczeń innym. Nowość nie musi być zaprzeczeniem starego, ale wydobyciem starego na nowy sposób (Mt 13, 52).
Kolejny wymiar doświadczenia Gerald O’Collins wyprowadza z tekstu: W świetle Objawienia znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie zarazem wzniosłe po-wołanie, jak i głęboka nędza, których człowiek doświadcza371. Człowiek ma skłon-ność, by oceniać wartość swoich przeżyć w kategoriach przyjemności, w opozycji do bólu i cierpienia. Jednak wartość doświadczenia nie na tym