health behaviour and the age of test subjects

W dokumencie Annales Academiae Medicae Stetinensis = Roczniki Pomorskiej Akademii Medycznej w Szczecinie. 2013, 59, 1 (Stron 113-116)

bETWEEN SOCIAL ENvIRONMENTS

4. health behaviour and the age of test subjects

Notre réflexion s’oriente à présent vers une généalogie — voire une archéologie74

— des processus d’individuation de la subjectivité et nécessite alors une brève description de la manière dont ces derniers se manifestent avant de pouvoir en venir au type particulier d’intentionnalité, non objectivante, alors à l’œuvre. La question est désormais de savoir comment la structure de la subjectivité peut être constituante, c’est-à-dire individuante pour elle-même. Comment voir l’individuation? Comment le phénomène de l’individuation peut-il se donner à voir de manière originelle et primordiale si je n’ai accès qu’aux résultats déjà individués c’est-à-dire constitués que me livre ma conscience sous la forme de vécus? Si le regard fait lui-même office de principe d’individuation, du fait de l’intentionnalité qui l’anime, comment peut-il en retour fonder la légitimité de l’activité transcendantale? Le regard peut-il être à la fois le propre de la conscience et sa raison déterminante, son fait et son droit? L’opération de réduction opère en effet une forme de recentrement sur l’activité constituante de la subjectivité elle-même et sur son incarnation. L’idée selon laquelle la conscience est un flux de vécus, renvoie à la nature incarnée et sensible des impressions qui l’éveillent. La réduction phénoménologique opérée sur le composé âme-corps révèle la non-réductibilité du corps propre vivant (Leib) au corps physique (Körper). Husserl tente ainsi de penser conjointement la structure intentionnelle de la conscience et l’intensité affective des vécus dont elle se nourrit. Pour cela, il lui faut dépasser l’attitude naturelle et envisager la manière dont la chair est individuée par la conscience transcendantale tout en gardant sa dimension active, sa force d’impression. Il lui faut comprendre la manière dont in Natalie Depraz, Francisco Varela et Pierre Vermersch (dir.), A l’épreuve de l’expérience, pour une pratique phénoménologique, Bucarest, Zeta Books, 2012, p. 270.

74 Sur la nécessité d’un passage à une phénoménologie génétique, voir une lettre de Husserl à

Gerda Walther de 1920 cité et traduit par Montavont dans De la passivité dans la

phénoménologie de Husserl, note 1, p. 214, et extrait de Husserl, Briefwechsel (Bd. II), p. 260 :

« ce qu’on décrit de façon statique est incompréhensible, l’on ne sait jamais en cela ce qui est radicalement significatif et ce qui ne l’est pas, or ce qui est important est justement l’intelligibilité de la constitution. A l’égard des données phénoménologiques, j’essaie de me comporter comme l’archéologue quand il fait des fouilles : elles sont correctement assemblées, mais le véritable travail n’est pas leur description, mais la reconstruction. »

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les vécus de ma conscience sont individués et individuants sans pour autant assimiler ces derniers à des objets dont je pourrai avoir une perception externe. Nous voyons donc en premier lieu que la conception husserlienne de la

Vereinzelung induit une compréhension nouvelle des rapports de passivité et

d’activité qui se jouent au sein de la conscience incarnée voire la possibilité d’une conscience « intime» des phénomènes noématiques mis en jeu dans cette configuration.

Si l’espace et le temps sont les principes métaphysiques de la particularisation (Besonderung) des phénomènes, la conscience spatiale et la conscience temporelle — saisies d’un point de vue phénoménologique — garantissent la Vereinzelung de la subjectivité. Nous allons tout d’abord étudier le type d’intentionnalité spatiale qui caractérise l’individuation psycho-physique avant d’en venir aux formes de l’intentionnalité en jeu dans la conscience temporelle. Le rapport au voir et à l’espace qui environne ma chair en mouvement permet d’avancer l’idée d’une dynamique d’intensités à l’œuvre dans la conscience et grâce auxquelles le sujet pourrait s’auto-constituer, c’est-à-dire réaliser en propre une forme d’unicité concrète qui confèrerait un sens et une direction à son rapport au monde. La structure intentionnelle de la conscience vient quant à elle unifier et donner sens aux impressions sensibles, lesquelles apparaissent avec une plus ou moins grande intensité et selon une dynamique qui détermine alors la constitution de la réalité psychique au travers du corps propre comme l’expose la deuxième section du volume II des Idées. À l’opposé, le préjugé de l’attitude naturelle dans sa dimension naturaliste consiste en effet à ne voir dans le corps physique qu’un objet soumis au principe de causalité. L’attitude naturaliste ne peut percevoir l’individuation déployée par la perception du corps que je suis, perception qui ouvre un espace de visibilité non limité à la contingence de la localisation spatio-temporelle du corps et qui permet ainsi d’envisager mon rapport au monde de manière différente en prenant conscience du je peux qui me caractérise en tant qu’individu incarné. L’ancrage dans la spatialité de la chair est ainsi la condition de possibilité d’une ouverture à l’espace transcendantal, seul capable de me révéler à moi-même comme ego

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absolu. Le traitement husserlien de la chair lui permet de penser l’individuation absolue de la subjectivité alors définie comme monade sans pour autant réduire le corps à sa seule dimension d’être « constitué », c’est-à-dire objectivé. Husserl distingue, en effet, l’inauthenticité de la localisation spatio-temporelle objective de l’authenticité de la posture ouverte par le sujet dans son attitude transcendantale, dont le soubassement sensible et concret n’est par conséquent jamais renié75. Reste alors à savoir si la chair individuée, sous la forme de possibilités d’existence actualisées par l’activité de la conscience transcendantale, possède une réalité ontologique propre. Un tel pas ne semble pas être franchi par Husserl76 qui insiste plutôt sur la dimension médiatrice de la chair en tant que support des actes de l’ego, même s’il reconnaît par là même que la chair vient fonder d’un point de vue ontogénétique la possibilité d’un certain rapport phénoménologique au monde. Cette approche phénoménologique du corps propre consiste à réconcilier la dimension constituée et la dynamique constituante de la chair, en tant qu’instance qui ouvre donc un espace de visibilité plus qu’elle n’est elle-même située dans un espace donné, puisqu’elle représente précisément le « point zéro », analogon du pôle originaire qu’est l’ego, d’où irradie toute intention et où s’achève toute intensité77

. Mais elle reflète également une subordination des vécus corporels et des affects à l’activité intentionnelle de ma conscience, déniant par là une forme d’autonomie et d’autosuffisance intrinsèque à ces mêmes data hylétiques du fait même de leur caractère individué. Nous reviendrons sur cette structure concurrentielle de l’intentionnalité dans le

75 « Si nous prenons donc l’ego personnel dans l’ensemble de son développement, nous trouvons

deux niveaux qui peuvent éventuellement se séparer (par exemple le niveau inférieur en tant que “pure” animalité), donc une “subjectivité” duelle : le niveau supérieur est le niveau spécifiquement spirituel […] Cet ego spécifiquement spirituel, ce sujet des actes de l’esprit, cette personne est dépendante d’un soubassement obscur de traits de caractère, de dispositions originaires et latentes qui, pour leur part, sont dépendants de la nature. » Husserl, Recherches phénoménologiques pour

la constitution (Idées II), trad. E. Escoubas, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 1982, § 61, p. 372. 76 À la différence de Merleau-Ponty qui procèdera dans Le visible et l’invisible à une

ontologisation de la chair de l’individu en en faisant un fragment du monde.

77 « La structure des actes qui rayonnent à partir du centre égologique, et par conséquent l’ego lui-

même, est une forme qui a un analogon dans la centralisation de tous les phénomènes sensibles par rapport au corps propre. Dans la conscience absolue, nous avons en permanence un “champ” de l’intentionnalité et le “regard” spirituel de l’attention s’ “oriente” tantôt sur “ceci”, tantôt sur “cela”. La question est de savoir si de telles images ont une signification originaire et expriment une analogie originaire. » Husserl, Idées II, p. 156.

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paragraphe suivant, en abordant le problème de la synthèse passive. Pour l’instant, il nous faut insister sur l’idée que chez Husserl persiste l’idée d’une « individuation de la chair et non d’une individuation par la chair78 », et que la priorité ontologique est réservée à l’ego transcendantal. L’ontogenèse de l’expérience individuelle ainsi décrite est subordonnée à un ego transcendantal dont la puissance de constitution est absolue et se décline par la suite en fonction des perspectives qu’il emprunte : il est à la fois moi empirique pour l’attitude théorique, monade pour la perspective phénoménologique, et personne dès lors qu’il s’agit d’envisager ses apparitions sur la scène éthico-pratique.

La chair met en présence l’être sur lequel repose l’évidence de l’intuition concrète, avant même toute dissociation entre un pôle subjectif et un pôle objectif de la conscience. Elle est originairement constituante et individuante c’est-à-dire révélatrice d’une « nature propre », et originairement constituée et individuée c’est-à-dire unifiée par cette même nature propre, qui n’est autre que l’ego transcendantal lui-même79. Le terme « originaire » ne doit pas alors être compris chronologiquement, comme le précise Husserl : « “Originairement” n’a ici aucune signification causale temporelle, mais il s’agit là d’un archi-groupe d’objet qui se constituent directement dans l’intuition80

». De la même manière que la subjectivité est à la fois constituante et constituée à cause de sa dynamique intentionnelle, son corps se faisant chair atteste de cette double nature de fondant/fondé qui caractérise l’unité concrète du composé âme-corps. Cette idée d’une individuation originaire de la chair fait écho à la notion d’impression originaire découverte dans la conscience temporelle. Les postures de la subjectivité sont alors autant de manifestations de la « teneur » de l’ego transcendantal81, ego qui puiserait dans la force de son regard et de ses visées les

78 L’expression est de Housset, Personne et sujet selon Husserl, p. 54.

79 « L’acquis de la réduction au propre se ramène à ceci : Il y a un “monde” propre où l’ego

psycho-physique s’intègre par sa chair corporelle, et ce monde est le corrélat noématique d’un ego transcendantal propre79. » Didier Franck, Chair et corps : sur la phénoménologie de Husserl, coll. Arguments, Paris, Minuit, 1981, p. 101.

80 Husserl, Idées II, § 37, p. 211. 81

C’est bien cette “teneur” de la subjectivité que la phénoménologie se propose de révéler : « Pour l’indiquer plus précisément encore, il faut sans doute montrer ceci : ce n’est pas la simple identité du “je suis” qui est l’élément absolument indubitable de l’auto-expérience transcendantale, mais c’est une structure universelle et apodictique de l’expérience du moi ( par

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ressources de son individuation (Vereinzelung). Se demander comment voir l’individuation de la subjectivité dans une perspective husserlienne revient alors à examiner les formes d’individuation à travers lesquelles ce processus se donne à voir, et que Husserl nomme des « attitudes ».

Les modalités de l’individuation de l’ego empirique dépendent en effet des visions de ce dernier, des attitudes au sein desquelles celui-ci assume ou non le sens concret ouvert par un rapport phénoménologique à la nature propre de sa corporéité. Il existe alors une pluralité de formes d’individuation qui répond à la pluralité des approches que la subjectivité a d’elle-même, en tant qu’elle se considère tantôt comme ego empirique (attitude naturaliste), tantôt comme ego personnel (attitude personnaliste), tantôt comme ego transcendantal (attitude phénoménologique). On voit apparaître, dans la description de l’attitude personnaliste, une nouvelle différenciation entre l’ego empirique dans sa dimension psycho-physique ou animale — le composé âme/corps devenu existence incarnée après la réduction phénoménologique — et la personne. L’individuation de la personne82

est fonction du processus de constitution téléologique de la conscience et résulte de l’adoption de différentes attitudes et postures au sein du Lebenswelt. L’individuation comme processus de personnalisation met en forme la subjectivité et assure son unicité83. Les

exemple la forme immanente du flux du vécu) qui s’étend à travers toutes les données particulières de l’expérience de soi affective et possible – bien qu’elles ne soient pas absolument indubitables dans le détail. Il va de pair avec cette structure et il lui appartient aussi en tant que moi concret, existant avec sa teneur individuelle de vécus, capacités, dispositions, défini du point de vue de son horizon comme un objet d’expérience accessible a une auto-expérience possible qu’il faut indéfiniment perfectionner et qui, le cas échéant, doit être enrichie. » Méditations

cartésiennes, Husserliana I (Hua I), trad. M. de Launay, Paris, PUF, coll. Épiméthée, 1994, § 12,

p. 69.

82

« So, an ego as “personal unity” is individualized by “style of motivation”, “habitualities” and

“coherence of history” (Hua IX, 212). However, here not only “person” is a mundane ego but all these principles of individuation are developed within the mundane “personalistic attitude”. In other words, although here “person” is a phenomenological concept, it is not yet transcendental. To be sure, “person” is not an empirical-psychological concept. However, “the person does not have the purity of the transcendental subject. He is not the ultimate ego. He is still in the world of “experience” (Ricoeur) », Wing-Cheuk, Individuation as a Phenomenological Problem, p. 81. 83

Le caractère unique de la subjectivité en tant que « personne » reflète ainsi le degré le plus haut d’individuation. Comme l’écrit Anthony Steinbock : « Because the notion of individuation is used

today in so many different ways and in varying contexts, I distinguish between three senses of individuation – thisness, singularity, and uniqueness – specifying individuation in the proper sense

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ressources de son accomplissement sont les suivantes : les « habitualités », la cohérence de l’histoire personnelle et le style qui donne lieu à des motivations particulières. Ces trois composantes représentent les formes de l’individuation de l’ego personnel c’est-à-dire les modalités grâces auxquelles ce dernier est pourvu d’une certaine unicité, laquelle est condition de sa responsabilité, de sa capacité à répondre de lui-même. Comme l’écrit Anthony Steinbock, la temporalité et les couches successives de ce développement sont alors des paramètres fondamentaux de l’individuation de l’ego personnel au même titre que la spatialité de la chair décidait de l’individuation du moi empirique : « Considérant une dimension finale de la genèse monadique procédant de sa concrétude, Husserl comprend la vie auto-temporalisante de la monade absolue comme « individuée ». L’individuation de la monade signifie que la monade est « l’unité de son devenir vivant, l’unité de son histoire », et qu’elle comporte dans son présent primordial l’ « héritage du passé », qui n’est autre que son « histoire sédimentée tout entière en un horizon » (Hua XIV, 36)84. » Comment dès lors articuler l’individuation psycho-physique de l’ego empirique et l’individuation de l’ego personnel? Dans quelle mesure l’individuation de l’ego personnel se fonde- t-elle sur l’individualité originaire que représente l’ego transcendantal en tant que pôle et horizon, c’est-à-dire structures même de l’apparaître? Husserl clôt le deuxième tome des Idées en établissant une hiérarchie entre ce qu’il nomme une individualité originaire et une individualité secondaire, une individuation absolue et une individuation relative :

La seule et unique individualité originaire, c’est la conscience, concrètement avec l’ego qui est le sien. Toute autre individualité est une apparence et a le principe de son individuation dans l’apparaître effectif et possible, qui, quant à lui, renvoie à une conscience individuelle. L’individuation absolue passe dans l’ego personnel. Le monde environnant de l’ego gagne, par essence, son individuation dans son rapport à l’ego qui en fait l’expérience et qui échange son expérience avec d’autres individus. Le monde environnant, c’est un ego qui le constitue, ou encore une intersubjectivité pour soi, et que l’ego soit as personal uniqueness. » Anthony Steinbock, Phenomenology and Mysticism, Bloomington,

Indiana University Press, 2007, p. 168.

84 Anthony Steinbock, Home and Beyond : Generative Phenomenology after Husserl, Evanston,

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déterminé par son en-face intramondain ou que, de son côté, au contraire il détermine celui-ci en agissant, voire en le façonnant, alors cet en-face ne possède pourtant que l’individuation secondaire de l’en-face, tandis que l’individuation originaire, absolue, réside dans l’ego lui-même85

.

Selon ce passage, la structure même de la conscience, c’est-à-dire l’intentionnalité, représente « l’individuation originaire et absolue » et cette dernière viendrait constituer par la vision qui lui est propre les individuations secondaires que sont celles de l’ego empirique objectivé par les sciences de la nature, et celles des objets du monde environnant. Autrement dit, les individuations de l’ego empirique et de l’ego personnel — encore conçues selon l’attitude naturelle — n’auraient de sens qu’une fois reliées à l’activité fondamentale du sujet transcendantal — ego absolu découvert par la réduction phénoménologique mais dont l’existence elle-même n’est pas sans poser problème. En effet pourquoi l’ego transcendantal échapperait-il aux griefs adressés au sujet/substance de la métaphysique classique? Dans quelle mesure serait-il autre chose qu’une forme générale à partir de laquelle s’instancieraient différentes entités individuées, différentes particularisations : ego empirique, psychique ou personnel en fonction de la perspective adoptée par la conscience? C’est alors la définition même du « propre » de l’ego qui se modifie sous la plume de Husserl. Il ne renvoie pas à un ensemble de propriétés ou de particularités ontologiques dont les manifestations empiriques seraient l’expression. La manière dont Husserl décrit la constitution de l’ego personnel, dans le paragraphe de clôture des Idées II cité précédemment, et dont il envisage une individuation absolue originaire et latérale, puisqu’elle ne possède pas la structure de l’en-face, fait plutôt signe vers une compréhension du propre qui renverrait à l’idée d’un processus d’appropriation constant du sujet par lui-même, exercice de sa liberté absolue et qui, partant, ne pourrait faire l’objet d’aucune réduction. Cette conception du « propre » nous permet de caractériser un peu plus profondément ce qui fait la singularité de la subjectivité. Là aussi, l’intentionnalité comme structure fondamentale de la conscience est la condition de possibilité de l’individuation de la subjectivité. Cependant, il ne s’agit pas

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d’une intentionnalité du même ordre que celle qui nous relie aux objets dans le processus gnoséologique de la perception (Wahrnehmung). Mais plutôt d’une intentionnalité primordiale et fondatrice (fungierende), d’une intentionnalité latérale qui assure la dynamique perpétuelle du devenir-soi de l’ego dans les différentes sphères et postures qu’emprunte sa vie. La double structure de la conscience temporelle que nous allons à présent étudier vient fonder la possibilité d’une conscience thématique du monde et du rapport médiatisé à soi comme à autrui qu’impliquaient les différentes attitudes précédemment décrites.

Tout l’enjeu du paradoxe de la subjectivité mentionné précédemment, et qui cherche à concilier la structure ontologique de la subjectivité et sa puissance de phénoménalisation, consiste à articuler ces différents niveaux de constitution intentionnels et à comprendre alors l’individuation de l’ego comme un processus d’appropriation qui n’est pourtant pas un processus d’objectivation. Comme l’écrit Anne Montavont : « Il n’y a pas de propre sans appropriation. Ce qui revient à dire que le propre se précède toujours lui-même ou qu’il ne se découvre qu’après coup, bien plus dans une réappropriation que dans une appropriation, comme si la première appropriation était inconsciente d’elle-même et se découvrait dans la réappropriation comme une dépropriation86. » L’individuation comme processus et genèse de la subjectivité devient le problème fondamental que la phénoménologie doit résoudre si celle-ci veut assurer la cohérence de ses ambitions épistémologiques et pratiques. Si la phénoménologie husserlienne s’enracine dans une mise en suspens des théories métaphysiques et ontologiques de toutes sortes, elle se déploie — voire se réapproprie elle-même — au cœur d’une ontologie de la vie de la subjectivité, d’une compréhension de son présent vivant (lebendige Gegenwart), lui-même irréductible à toute réification. Avant de

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