Hermeneutyka tekstu mistycznego

Jedną z zasadniczych cech chrześcijańskiego doświadczenia mistycznego jest postawa pasywności, która wskazuje na zawsze uprzedzające działanie Boga. Ze swej strony człowiek otwiera się i odpowiada na nie, czasem zaproszony jest do dialogu słownego, nie kreuje jednak rzeczywistości. Z takiej pozycji kontemplującego odbiorcy, rodzi się w mistyku pobudka – zazwyczaj wbrew własnym chęciom, za wyraźnym poleceniem przełożonych lub samego Boga – do zapisania i odkrycia przed innymi duchowych przeżyć. Jednak „przekazanie i pojęciowe ujęcie takiego doświadczenia pozostaje zawsze nieadekwatnym «bełkotem», ponieważ ponadzmysłowe doświadczenie mistyczne jako takie nie daje żadnej gwarancji prawdziwości ani odpowiedniości późniejszego przekazu pojęciowego”6.

Język człowieka rodzi się i kształtuje w obrębie świata stworzonego, uwarunkowany jest psychiczną i cielesną kondycją relacji międzyludzkich. Nie może więc dziwić jego nieadekwatność do doświadczenia duchowego, ponadzmysłowego. Tym niemniej jest on jedyną formą poznania i opisania przeżyć o charakterze mistycznym. Ponad to, co poszczególne osoby przekazały w swoich tekstach bądź świadectwach ustnych, nie potrafimy nic powiedzieć o specyfice ich nadzwyczajnego spotkania z osobowym Bogiem. Z drugiej strony zaś, ponieważ nie one są twórcami doświadczenia, już ich relacja jest próbą przełożenia go na system językowy, pierwszą formą pewnej jego interpretacji. „Jeśli porównać stan mistyczny ze stanem natchnienia artysty, różnica jawi się w tym, że mistyk szuka środków wyrazu pośród znanych już symboli, podczas gdy artysta tworzy nowe dzieła wcielające natchnienie w konkretne kształty (H. Bergson)”7, zauważa Paszkowska.

Ta uderzająca nieporęczność wypowiedzi8 doskonale oddaje naturę opisywanego doświadczenia: jego pierwotny charakter wyprzedzający kategorie

6 K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, 240.

7 T. Paszkowska, Komunikacje mistyczne, w: Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin-Kraków 2002, s. 424.

8 Wymownym przykładem takiego przekonania są słowa Jana od Krzyża: „Czułem pewną niechęć do objaśniania tych czterech strof […], gdyż są to rzeczy tak głębokie i duchowe, że na ich wyrażenie brakuje słów. Rzeczy duchowe bowiem przewyższają wszelki zmysł. Niełatwo jest mówić o tych zagadnieniach i trudno również rozprawiać o najgłębszych sprawach duszy, jeśli się tych rzeczy w duchu

146 myślowe oraz niewypowiedzianą inność wobec rzeczywistości przyrodzonej. Trudność przekazu nie wynika ze zbyt niskiej kultury językowej mistyka – jeśli chodzi o warstwę literacką obserwujemy przecież ogromną różnorodność – ale z istoty samego wydarzenia, które dokonuje się w nieuchwytnej logice życia Boga. Centralne pozostaje doświadczenie, a nie jego późniejsza narracja. Cecha ta zbliża literaturę mistyczną do stylu biblijnego, zwłaszcza do Psalmów, Pieśni nad Pieśniami, Ewangelii Św. Jana, Listów Pawłowych oraz ich mistrzowskich komentatorów, takich jak: Augustyn, Grzegorz Wielki, Bernard, Bonawentura.

W tym miejscu interesująca wydaje się wskazówka, jakiej dostarczają nam badania językoznawcze. Poprzez ekspresję słowną człowiek nie tylko przekazuje informacje, wpływa na odbiorcę, wyraża swoje emocje, tworzy realne stany rzeczy9, ale także kontempluje otwierającą się przed nim tajemnicę. Jeśli pewne wypowiedzi mogą mieć przede wszystkim znaczenie poetyckie, to szczególnym tego przypadkiem są teksty, w których język pełni funkcję kreatywną i misteryjną. Zdaniem Grzegorczykowej, chodzi tu nie tyle o wyrażenie już gotowych myśli, ale o „używanie języka jako pewnej formy myślenia, odkrywania prawd, dochodzenia do istoty rzeczy (jak w filozofii, teologii czy nauce), o używanie języka jako sposobu kreowania swoistej wizji świata (jak w utworach poetyckich)”10. Jako wyraz przyjętej postawy kontemplacyjnej, mowa staje się „formą głębszego ujmowania zjawisk świata, dochodzenia do rzeczywistości transcendentnej […]. Wydaje się, że teksty teologiczne są jednocześnie próbą ujmowania owej rzeczywistości transcendentnej i formą uczestniczenia w niej”11. Podobnie jest w przypadku mistyków, choć tam porządek zostaje odwrócony: poznanie jest owocem łaski zjednoczenia, a nie jej warunkiem.

Specyficzna funkcja języka doświadczeń duchowych wyjaśnia jego oryginalną formę, która oscyluje między poezją a teologią, zachowując wobec obydwóch właściwą sobie odrębność. Mistyk, podobnie jak poeta, nie boi się lingwistycznych skandali,

nie przeżywa. A ponieważ ja zbyt mało tego ducha posiadam, długo odkładałem te objaśnienia. Dopiero teraz – gdy, jak mi się zdaje, Pan użyczył mi nieco poznania i rozpalił swym ogniem, […] nabrałem ufności, wiedząc dobrze, że sam od siebie nic pożytecznego nie potrafię powiedzieć, zwłaszcza w rzeczach tak wzniosłych i głębokich. Nie będzie tu więc nic mojego, chyba te błędy i niejasności, jakie się znajdą; i dlatego wszystko poddaję wyższemu sądowi, a przede wszystkim orzeczeniu świętej Matki Kościoła rzymskokatolickiego, pod którego przewodnictwem nikt nie zbłądzi. Z tym więc zastrzeżeniem, opierając się na Piśmie świętym, będę się starał powiedzieć, co wiem, chociaż to wszystko będzie tak nieudolne w porównaniu z samą rzeczywistością, jak namalowany obraz wobec samej rzeczy” (podkreślenie moje). Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, dz. cyt., prolog, 1.

9 Według modelu Jakobsona, powszechnie przyjętego i rozwijanego przez kolejnych autorów, język może pełnić następujące funkcje: emotywną, poznawczą, fatyczną, metajęzykową, impresywną i poetycką.

10 R. Grzegorczykowa, Wstęp do językoznawstwa, Warszawa 2007, s. 60.

147 poruszając się najchętniej po językowych obrzeżach12. Posługuje się przede wszystkim paradoksem, oksymoronem, metaforą, szuka wciąż nowych kategorii myślenia, eksperymentując na poziomie gramatycznym i semantycznym. Nie proponuje nowego języka, lecz przetwarzając ten istniejący, rzuca odważne wyzwanie przyjętemu systemowi. Jak zauważa Baldini, tekst mistyczny więcej zasłania niż odsłania, a każda przesada w nim, przepych słów, nagromadzenie paradoksów wyrażają przeświadczenie, że tajemnicy nie można wypowiedzieć. „Paradoksalność wybudza uwagę umysłu z letargu wygodnych językowych przyzwyczajeń, tworzy zadziwienie, zaskoczenie, stawia w nowym świetle to, co zwyczajny (lub teologiczny) język uczynił matowym. Zarówno mistyk jak i poeta dążą do przewrotu w obszarze języka, w miarę swego działania tworzą język. Również mistyk dokonuje na poziomie językowym tego, co Eliot uważał za typowe dla poety, to jest «dewiacji języka, poprzez nadanie mu znaczenia». U obydwóch sprawdza się to, co Paul Valéry przypisywał «prawdziwemu pisarzowi»: iż jest on «człowiekiem, który nie znajduje słów»”13.

Wszystkie te cechy tekstu mistycznego, które w pierwszym odruchu mogą wywoływać u czytelnika niepokój i poczucie bezradności, nie czynią go jednak całkowicie niedostępnym czy wolnym od interpretacji. Wskazują raczej na konieczność zastosowania adekwatnych metod badawczych, które uwzględnią z jednej strony jego specyfikę literacką, z drugiej zaś – teologiczną. Doświadczenie mistyczne nie dokonuje się bowiem na obrzeżach wiary Kościoła, lecz w samym jej centrum, stanowiąc jej oryginalny, bezpośredni wyraz. O ile więc na pierwszym etapie badań jego przekaz powinien wybrzmieć, zgodnie z postulatem fenomenologicznym14, w swej pierwotnej formie, nacechowanej subiektywnie i estetycznie niezależnej, to dalsza jego interpretacja domaga się światła Objawienia. Tekst mistyczny nie podlega redukcji do bardziej od niego precyzyjnych formuł doktrynalnych, ale właśnie dzięki temu otwiera się na życiodajny dialog z teologią jako nauką. W przeciwnym razie, zauważa Congar, on sam wystawiony jest na poważne ryzyko utraty właściwej miary i wpisanej weń

12 Por. M. Baldini, Il linguaggio dei mistici, dz. cyt., s. 38.

13 Tamże, s. 44. I dalej: „Mistyk […] potrzebuje młodego języka, dlatego pada ofiarą językowego kryzysu, który może go doprowadzić nawet do próby zabicia języka. Mistyk kocha antytezy, paradoksy, oksymorony, przymiotniki w stopniu najwyższym. Nie słucha on rady Cycerona, według którego metafora winna być ostrożna (pudens), a nie śmiała: preferuje on natomiast metafory absolutne, odważne, żywe. Jego metaforyczność jest tak śmiała, że czasem staje się odurzająca”. Tamże, s. 45.

14 Postulat fenomenologiczny nie oznacza tu określonego ujęcia rzeczywistości w kluczu filozoficznym, lecz „nieuwarunkowany wcześniejszymi założeniami opis zjawiska jako takiego, zredukowanego do swej jedyności i niepowtarzalności”. M. Chmielewski, Potrzeba metodologii w teologii duchowości, „Duchowość w Polsce” (12)2010, s. 37.

148 prawdy, gdyż „proroctwo bez doktryny wyrodnieje jako ekstrawagancja, doktryna bez proroctwa zasklepia się w legalizmie”15.

Skoro podmiotem doświadczenia16 mistycznego jest osoba ludzka w swojej złożoności i niepowtarzalności, to jego możliwie pełna interpretacja, na podstawie dostępnych źródeł, winna mieć charakter integralny, a więc również – interdyscyplinarny17. Relacja z Bogiem nie opiera się bowiem wyłącznie na kategoriach teologicznych wypracowanych przez chrześcijaństwo, ale wypływa z pierwotnej w człowieku zdolności do życia duchowego i do transcendencji, które odzwierciedla jego stworzenie na obraz i podobieństwo Trójcy Świętej. Poprzez wydarzenie mistyczne w sposób szczególny wyraża się nieustanne działanie Ducha Świętego w ludzkim wnętrzu. Doświadczenie, uchwycone w języku i oczekujące na interpretację, „dostarcza danych pozytywnych dla krytycznej refleksji nad sposobem, w jaki ludzie podejmują najważniejsze tematy egzystencji, takie jak: życie, cierpienie, śmierć i Bóg. […] znaczenie tych tematów wybrzmiewa w tekstach18. Poprzez interpretację i apropriację, owo «brzmienie» pośredniczy w naszym rozumieniu i naszym byciu-w-świecie”19. Wspomniane tu etapy procesu hermeneutycznego nie są możliwe bez odwołania się do metod stosowanych w badaniach literaturoznawczych²⁰.

Nierozłączna więź między doświadczeniem duchowym a treścią wiary pociąga za sobą jeszcze jedną konsekwencję natury metodologicznej. Sięgając po tekst

15 Y. Congar, Langage des spirituels et langage des théologiens, w: Situation et tâches présentes de la théologie, Paris 1967, s. 152.

16 Zasadnicza jest tutaj już sama koncepcja doświadczenia chrześcijańskiego. „Opisując doświadczenie duchowe, tak jak prezentuje się ono w świetle źródeł, należy pamiętać, że w istocie jest ono relacją miłości dwóch osób: Chrystusa i chrześcijanina. Tylko w takim kluczu hermeneutycznym chrześcijańskie doświadczenie religijno-duchowe może być poprawnie odczytane”. M. Chmielewski, Potrzeba metodologii w teologii duchowości, dz. cyt., s. 38.

17 W swoim studium na temat metody w teologii duchowości oraz mistyce, Steggink postuluje otwarty dialog z naukami humanistycznymi, takimi jak socjologia i psychologia oraz historia, językoznawstwo i literaturoznawstwo: „inter-dyscyplinarność to nie multi-dyscyplinarność. Nie znaczy to, że socjologia i psychologia ograniczają się do służenia swoją pomocą teologii duchowości czy mistyce, ale że istnieje prawdziwy dialog między refleksją teologiczną a dyscyplinami nieteologicznymi, to jest, że teologia włącza do swojego dyskursu dane posiadane przez te nauki”. O. Steggink, Lo studio della spiritualità e della mistica: metodo deduttivo, metodo induttivo e interdisciplinarità, w: La spiritualità come teologia, Cinisello Balsamo (MI) 1993, s. 309.

18 Z takiego przekonania wychodzi w swej hermeneutyce filozoficznej Ricoeur, proponując odczytanie rzeczywistości, tak jak doświadcza jej człowiek, poprzez odpowiednią interpretację tekstów. Na grunt teologii duchowości metodę tę przeniosła Schneiders, zob. s. M. Schneiders, The Study of Christian Spirituality. Contours and Dynamics of a Discipline, w: Minding the Spirit. The Study of Christian Spirituality, red. E.A. Dreyer, M.S. Burrows, Baltimore 2005, s. 5-24.

19 D. B. Perrin, Metodologia ermeneutica nella spiritualità cristiana: fenomenologia e interdisciplinarità, „Mysterion” (10)2017, nr 1, s. 10.

20 Zastosowanie metody hermeneutycznej do tekstów mistycznych zakłada trzy etapy: szczegółowy opis – analizę krytyczną – interpretację. Perrin przedstawia w tym kluczu lekturę Pieśni duchowej Jana od Krzyża, Por. tamże, s. 14-15.

149 mistyczny, odbiorca rozpoznaje w nim na nowo to, co teologicznie jest mu już znane²¹. Jego oryginalność bowiem dotyczy formy, bogactwa przejawów Bożej obecności i różnorodności w jej doświadczaniu, ale nie samego przedmiotu wiary. Właściwa interpretacja elementów życia duchowego wymaga zatem od czytelnika witalnej, osobistej znajomości opisywanych tematów: nie co do szczegółów, które mają charakter subiektywny i stanowią o różnorodności, ale co do dynamiki spraw Bożych. Trzeba przekroczyć historyczne i przeżyciowe wyznaczniki tekstu, aby móc odczytać go głębiej, „od wewnątrz”22. Jedynie w ten sposób możliwe jest zbliżenie się do obiektywnego znaczenia zawartych w nim słów, a także do doświadczenia, które stoi u ich źródła.