Ostatnie lata życia Ludwika Chmaja upłynęły na wytężonej pracy naukowej. Po powrocie do Polski z ZSRR, gdzie przebywał w latach 1945—1955, został we wrześniu 1956 roku mianowany profesorem zwyczajnym Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk i od tego momentu aż do śmierci z tytaniczną energią — co poświadczają jego uczniowie — nadrabiał zaległości wywołane wojną i dziesięcioletnim pobytem w łagrach Kazachsta-nu1. Powrócił wówczas do swych przedwojennych zainteresowań dziejami reformacji w Polsce oraz XVII-wiecznym racjonalizmem.
W okresie „odwilży” światopoglądowa konwersja nie była potrzeb-na, by zyskać normalne warunki do pracy naukowej, a w odniesie-niu do osób takich jak Chmaj czy Barbara Skarga po prostu nie była możliwa. Nikt też pewnie jej nie oczekiwał. Wystarczającą re-komendacją do tytułu i pracy w IFiS PAN był bogaty i w wielu przypadkach pionierski dorobek naukowy we wskazanych dziedzi-nach. Marksistowska teoria i metodologia badań historycznych nie odcisnęły w związku z tym wyraźniejszego śladu na ostatnich pra-cach uczonego, choć we wspomnieniu pośmiertnym Kazimierz Lepszy sugerował, że Chmaj przyznał w nich jeszcze bardziej
„prymat czynnikom racjonalnym, materialistycznym i laickim”2.
1J. DRAUS, L. ZASZTOWT: Aresztowanie Profesora Ludwika Chmaja w świetle materiałów archiwalnych z 1944/45 roku. „Rozprawy z Dziejów Oświaty” 2005, T. 44, s. 173—202. Zob. także L. SZCZUCKI: Ludwik Chmaj 1888—1959. „Studia Filo-zoficzne” 1959, nr 5, s. 231.
2K. LEPSZY: Ludwik Chmaj (1888—1959). „Kwartalnik Historyczny” 1960, z. 2, s. 598.
Niemal na ten sam obszar badawczy i problemowy wkroczył na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych Leszek Kołakowski, przygotowujący „dysertację kandydacką” na temat Spinozy, obro-nioną w grudniu 1953 roku. Stała się ona podstawą wydanej w roku 1958 książki Jednostka i nieskończoność. Wolność i antyno-mie wolności w filozofii Spinozy. Trudno byłoby oczywiście uzasad-nić tezę o wpływie Chmaja na tak oryginalnego i samodzielnego badacza, jakim był już wówczas Kołakowski. Obaj doszli do zainte-resowań tradycjami religijnymi oraz intelektualnymi XVII wieku, wybierając odmienne drogi i oczywiście w różnym czasie. Autor Głównych nurtów marksizmuznał rzecz jasna i przywoływał prace Chmaja w tym okresie. Przykładem może być krytyczna uwaga do-tycząca obecności inspiracji religijnej w filozofii Spinozy3, zgło-szona podczas swoistego spotkania obu uczonych na łamach pierwszego tomu „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”
(1957). Chmaj opublikował w nim krótki monograficzny tekst: Jan Placentinus-Kołaczek. Nieznany kartezjanin XVII wieku, Kołakow-ski natomiast (zaraz za nim) znacznych rozmiarów studium Logika Spinozy jako doktryna moralna, będące częścią wydanej rok póź-niej książki. W bardzo przychylnej recenzji tej pracy (Spinoza w nowej interpretacji), którą Chmaj opublikował w „Studiach Filo-zoficznych”, dyskusja nie została jednak podjęta4.
Wydaje się wszakże, iż analogii i powinowactw (choć mało prawdopodobne, by wpływów) szukać można nie tylko w przed-miocie i problematyce badań (racjonalizm XVII wieku, problem tolerancji, autonomii jednostki i jej wolności), lecz także w ich war-stwie teoretyczno-metodologicznej. Rzecz przy tym ciekawa, naj-wyraźniej ujawniają się owe pokrewieństwa w zestawieniu z nieco późniejszymi pracami Kołakowskiego — zwłaszcza ze Świadomo-ścią religijną i więzią kościelną(1965) — i zdają się dotyczyć także innych przedstawicieli tak zwanej warszawskiej szkoły historii idei.
Otóż Andrzej Walicki w artykule Leszek Kołakowski i warszaw-ska szkoła historii idei5pisał, że przyjęta w tej książce perspektywa hermeneutyki fenomenologicznejodsłaniała trzy przedmioty badań i odpowiadające im dążenia historyka idei: jedność osobowości auto-116 Ludwik Chmaj — historia filozofii...
3Zob. L. KOŁAKOWSKI: Logika Spinozy jako doktryna moralna. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1957, T. 1, s. 141. Twierdzenia tego bronił Chmaj w rozprawie De Spinoza a Bracia Polscy (1924) — zob. L. CHMAJ: Bracia polscy. Ludzie, idee, wpływy. Warszawa 1957, s. 209—262.
4Zob. L. CHMAJ: Spinoza w nowej interpretacji. (Rec.: L. KOŁAKOWSKI: Jed-nostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy. War-szawa 1958). „Studia Filozoficzne” 1959, nr 2, s. 166—172.
5Zob. A. WALICKI: Leszek Kołakowski i warszawska szkoła historii idei. „Ale-theia” 1987, nr 1, s. 128.
ra(trzeba tu skupić się na jego intencjonalności), dalej jedność jego idei jako zjawiska historycznego (tu należy dążyć do umiejscowie-nia poglądów w procesie historycznym) oraz jedność jego myśli jako struktury teleologicznej (u Kołakowskiego teologicznej; badacz ma tu zmierzać do zrozumienia autonomicznej logiki myślenia da-nego autora). Istotnym elementem zainteresowań warszawskich hi-storyków idei — dotyczy to, zdaniem Walickiego, zwłaszcza Broni-sława Baczki i Kołakowskiego — była także fascynacja problemem historyzmuw dwóch różnych znaczeniach tego terminu: w znacze-niu wiary w Heglowski Weltgeist (rozum dziejów) i w sensie her-meneutyki historycznej — sztuki interpretowania dawnych idei.
Jako marksistowscy rewizjoniści, którzy na własnej skórze do-świadczyli „terroru zmuszającego do ugięcia się przed koniecz-nością historyczną”, chcieli oni — pisze Walicki — uwolnić się od jej
„paraliżującej hipnozy” i dokonali tego, „badając historyzm histo-rycznie”. Chodziło o to, by umieścić rozwój historyzmu w pierw-szym znaczeniu (rozwój wiary w Weltgeist, którego marksizm był jednym z etapów) w kontekście dziejowym i ukazać „różne aspekty jego funkcji historycznej”6. W ramach tak rozumianej rewizji dogma-tów marksizmu-leninizmu dokonywała się „rewindykacja podmio-towości ludzkiej”, przeciwstawiona bezosobowym siłom historii.
W pracach Chmaja, a także w jego refleksji teoretyczno-meto-dologicznej natrafić można na analogiczne motywy. Otwarte dy-stansowanie się wobec Heglowskiego historyzmu, rozumianego jako aprioryczna zasada (metoda) porządkowania i ostatecznego wyjaśniania dziejów filozofii, oraz idąca za tym humanistyczna perspektywa badań historycznofilozoficznych, przejawiająca się w dążeniu do rozpoznawania, jak rozwijał się system myślowy fi-lozofa, będący wyrazem jego osobowości („jedności duchowej”) ukształtowanej przez idee epoki — wszystko to stanowi wyróżnik jego postawy badawczej i dziejopisarstwa, a zarazem treści mo-gące budzić pewne zaciekawienie w drugiej połowie lat pięćdzie-siątych, w kręgu skupionym wokół Kołakowskiego i Baczki. Prace Chmaja są także świadectwem podejścia empatycznego do przed-miotu badań — historyk filozofii (idei) powinien, jego zdaniem, korzystając z dostępnych mu źródeł, dotrzeć w obszary doświad-czenia wewnętrznego myśliciela, które pomogłoby mu zrozumieć jego osobowość i dzieło. Empatia zaś połączona z dystansem to, jak pisze Walicki, główne cechy badań i pisarstwa Kołakowskiego w tym okresie7.
Ludwik Chmaj — historia filozofii... 117
6Ibidem, s. 122—123.
7Zob. ibidem, s. 128.