i nowy sens filozoficzności historii filozofii

W dokumencie Filozofia - historia - historia filozofii : filozoficzne konteksty polskiej historiografii filozofii XX wieku (Stron 49-55)

W wykładzie inauguracyjnym pt. O studiowaniu historii, wy-głoszonym w czerwcu 1895 roku w związku z objęciem funkcji Regius Professor of Modern History na Uniwersytecie w Cam-bridge, Lord Acton mówił: „W naszej epoce w pełni rozwiniętej hi-storii ludzie nie akceptują warunków, w których przychodzi im żyć. Nie przyjmując niczego za pewne, cały czas usiłują zrozu-mieć, na czym stoją, jaką drogą podążają i jaka jest tego przyczy-na. Dlatego właśnie historycy zdobywają nad nimi coraz większą władzę”88. Słowa te, wyjaśniające wpływ historii na świadomość ludzi żyjących u progu fin de siècle’u, odnieść można na prawach analogii również do filozofów działających w tym okresie. W ostat-nich dekadach XIX wieku sytuacja filozofii także daleka była od klarowności, a w podejmowanych przez filozofów próbach zrozu-mienia zachodzących zmian istotną rolę odegrała właśnie historia filozofii. W obliczu bowiem zdecydowanego odwrotu od idealizmu absolutnego po śmierci Hegla, a zwłaszcza wygenerowanego przez to zjawisko, stale pogłębiającego się kryzysu zaufania do filozofii, rozwój historii filozofii jako nauki dokonywał się, paradoksalnie, w sprzyjających warunkach, skutkując wszakże — co najbardziej tu istotne — zmianą charakteru filozoficzności historiografii, która z systematycznej zaczyna nabierać zabarwienia funkcjonalnego.

Zmiana ta dokonuje się w specyficznych okolicznościach.

Otóż Karl Löwith, opisując w książce Od Hegla do Nietzschego.

Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku podział, spory, wreszcie rozkład szkoły heglowskiej — a jednocześnie kreśląc na tle tych wydarzeń panoramę filozofii niemieckiej po 1831 roku — zwraca uwagę na doświadczenie kryzysu filozofii, które towarzyszyło sta-roheglistom89, i na podejmowane przez nich próby zachowania

fi-Historyzacjafilozofii i nowy sens... 47

88LORD ACTON: O studiowaniu historii. W: IDEM: W stronę wolności. Tłum.

J. i A. RZEGOCCY. Kraków 2006, s. 105.

89Karl Rosenkranz trafnie, zdaniem Löwitha, uchwycił położenie filozofii po śmierci Hegla jako czas „grabarzy i fundatorów posągów”. Rudolf Haym nato-miast, znacznie surowszy w ocenie szybko zmieniającej się sytuacji, pisał w He-gel und seine Zeit(cytuję za Löwithem): „Czas ów [kiedy można było być — jak pisał Löwith — albo heglistą, albo barbarzyńcą — M.T.] należy przywołać na po-wrót, aby uświadomić sobie, czym jest rzeczywiste panowanie i znaczenie syste-mu filozoficznego samo w sobie. Trzeba przypomnieć sobie ów patos, ową siłę przekonania heglistów roku 1830, którzy z całkowitą, śmiertelną powagą wałko-wali kwestię, jaka będzie treść dalszych dziejów świata, skoro wszak w filozofii Hegla duch świata osiągnął już swój cel, zdobył wiedzę o sobie samym. Trzeba to

lozofii Heglowskiej „w czasach przewrotu”. Jedna z nich dokonuje się „na drodze historyzacji filozofii w ogóle do postaci historii filo-zofii”90. Löwith wskazuje tu przede wszystkim Johanna Eduarda Erdmanna i Kunona Fischera. Pierwszy, nazywając siebie „ostat-nim Mohikaninem” szkoły Heglowskiej, rozważał w dodatku do drugiego wydania Grundriß der Geschichte der Philosophie pytanie, czy charakterystyczna dla filozofii niemieckiej od śmierci Hegla przewaga badań historycznych nad systematycznymi nie jest cza-sem „symptomem zgrzybiałości filozofii”. Dla Erdmanna, pisze Lö-with, nie ulegało wątpliwości, że filozoficzne zainteresowania i dążenia w tym okresie nie polegały już na samodzielnym myśle-niu, lecz na oglądzie tego, jak filozofowali inni. Świadomość histo-ryczna miała dla Hegla charakter systematyczny, natomiast dla fi-lozofów działających później „znamienne stało się to, że ich badania systematyczne można całkowicie pominąć, natomiast ich prace krytyczno-historyczne — jak na przykład Sigwarta, Rittera, Prantla, K. Fischera czy Trendelenburga — zachowują trwałą war-tość. A jednak — kontynuuje Löwith — również w obrębie filozofo-wania systematycznego uwidacznia się odtąd dominacja elementu historycznego. Za regułę można już przyjąć, że partie historycz-no-krytyczne stanowią więcej niż połowę dzieła. Mimo to można poczynić pocieszające spostrzeżenie, iż historia filozofii nie po-wstrzymuje od filozofowania, a filozoficzne przedstawienie historii filozofii samo już jest czymś filozoficznym. Pytanie, o czym się filozofuje, w zasadzie jest nieistotne — może to być przyroda, pań-stwo czy dogmat — »dlaczegóż więc nie miałaby to być — jak te-raz — historia filozofii?«”91.

Ernst von Aster natomiast w swej Historii filozofii tak charakte-ryzuje konsekwencje zmian zachodzących w sytuacji, gdy filozofia idealistyczna nie oparła się próbie czasu: „Od połowy wieku XIX upadek wiary w nieomylność wielkich spekulatywnych systemów, dostrzegalny już w późnym idealizmie, znajduje wyraz w zdecydo-wanym zwrocie ku historii filozofii. Nie tylko uprawia się historię filozofii, ale tam, gdzie istnieje zainteresowanie dla systemów filo-48 Problem filozoficznej historii filozofii

sobie przypomnieć, a następnie porównać z tym nieśmiałość, z jaką nasi współcześni hegliści — i to ci najuczeńsi i najwierniejsi systemowi — pozwalają sobie na twierdzenie, że Hegel dla rozwoju filozofii »był przecież nie bez znacze-nia«”. Zdaniem Löwitha, Haym stwierdza nie tylko upadek systemu Hegla, lecz

„wyczerpanie się filozofii w ogóle”. Zob. K. LÖWITH: Od Hegla do Nietzschego.

Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku. Tłum. S. GROMADZKI. Warszawa 2001, s. 75, 80—81.

90Ibidem, s. 85.

91Ibidem, s. 82—83.

zoficznych, dąży się do odnowienia filozofii przez nawiązanie do jakiegoś wybitnego myśliciela przeszłości przez rozbudowę i prze-budowę jego systemu”92. Zwrot ów dokonał się, dodać warto, przede wszystkim na uniwersytecie, w ramach „filozofii profesjo-nalnej”.

To samo zjawisko opisał w książce Filozofia w Niemczech 1831—1933 również Herbert Schnädelbach. Także w jego opinii pierwsze dekady po śmierci Hegla przynoszą zapoczątkowaną jeszcze przez samego autora Fenomenologii ducha „koniunkturę historii filozofii”. Co więcej, historiografia, w opinii tego badacza, jest bez wątpienia największym osiągnięciem filozofii akademic-kiej, co najmniej — jak pisze — do końca XIX wieku. Eduard Zeller, Kuno Fischer, Johann Eduard Erdmann to dla Schnädelbacha — tego samego zdania jest von Aster — główni przedstawiciele tej tendencji, a charakterystyczną cechę ich dziejopisarstwa stanowi to, że „wychodzą jeszcze bez oporów od Heglowskiej idei imma-nentno-teleologicznego rozwoju filozofii w jej historii”, ale — za-znacza autor Filozofii w Niemczech... — interpretują ów rozwój w nowy sposób: w „duchu historyczno-empirycznym”, wskutek czego oddalają się od stricte filozoficznego rozumienia dziejów, a zbliżają — do historycznego93.

Omawiany zwrot filozofii w stronę studium własnej historii to jednak dla Schnädelbacha przede wszystkim jeden z ówczesnych sposobów na kryzys tożsamości filozofii poheglowskiej, z którego filozofowie usiłowali wychodzić różnymi drogami94. Wyjaśniając

Historyzacjafilozofii i nowy sens... 49

92E. VON ASTER: Historia filozofii. Tłum. J. SZEWCZYK. Warszawa, s. 436—437.

Von Aster pisze dalej: „Historycyzujący rys filozofii uniwersyteckiej tamtych cza-sów występuje tu z kolei w tendencji do nowego systematycznego uzasadnienia filozofii przez powrót do wielkich myślicieli przeszłości. U Trendelenburga był to Arystoteles, obecnie jest to Kant”. Ożywiano także — dodaje — myśl Hegla, Fich-tego, Schellinga, Friesa. Aeterni Patris Leona XIII odrodziła myśl Akwinaty. Na kryzys wiary w „ostateczne systemy”, rozumiany jako czynnik stymulujący roz-wój historii filozofii jako nauki, zwraca uwagę S. BORZYM: Początki historii filo-zofii jako nauki. W: IDEM: Panorama polskiej myśli filozoficznej. Warszawa 1993, s. 17.

93H. SCHNÄDELBACH: Filozofia w Niemczech 1831—1933. Tłum. K. K RZEMIE-NIOWA. Warszawa 1992, s. 151—152.

94W typologicznym ujęciu autor przywołanej książki wskazuje cztery drogi owych usiłowań. Pierwsza to wykazanie, że filozofia jest jedną z nauk humani-stycznych. Druga polegała na uznaniu samej nauki za filozofię epoki. Trzecia droga wiązała się z nowym zdefiniowaniem filozofii jako krytyki. Czwarta wresz-cie sprowadzała się do rehabilitacji filozofii przez odmienne od zastanego uza-sadnienie jej zadań i metod. „Wszystkie cztery metody radzenia sobie z kryzysem tożsamości po Heglu — pisał Schnädelbach — określają aż po dzień dzisiejszy kontrowersyjną samoświadomość filozofów”. Zob. ibidem, s. 149—150.

od tej strony zjawisko uhistorycznienia filozofii drugiej połowy XIX wieku, badacz ten zauważa, że wpisuje się ono w ten nurt dążeń, w którego ramach „filozofia próbuje dorównać nauce”

i znaleźć w ten sposób dla siebie miejsce w spektrum uznanych dyscyplin naukowych poprzez badania „historyczno-hermeneu-tyczne”95. Na tej drodze, twierdzi Schnädelbach, filozofię chciano określić jako naukę humanistyczną: „[...] jako historia filozofii filo-zofia uczestniczy w zwrocie Heglowskiej filozofii ducha ku nauce humanistycznej (G e i s t e s w i s s e n s c h a f t), i pojmuje samą siebie, jeśli chce być naukowa, jako naukę humanistyczną. I czyni to skutecznie, w obszarze historii filozofii bowiem może siebie ro-zumieć jako naukę badawczą, a wkrótce pojawia się też efekt na-ukowej intersubiektywności, stosowane są bowiem w niej te same metody, co w odnoszącej sukces nauce historycznej”96. W innym miejscu, podejmując analogiczny problem, Schnädelbach pisze:

„Kiedy następujące w XIX wieku zmiany w rozumieniu nauki wtrąciły filozofię w trwający do dnia dzisiejszego kryzys tożsamo-ści, historyzacja filozofii reklamowała się jako środek zaradczy:

jako historia filozofii mogła ona włączyć się w krąg rozwijających się właśnie nauk humanistycznych (Geisteswissenschaften) i mieć tym samym nadzieję na naukową reputację”97.

Jednym z aspektów historyzacji było, sygnalizowane przez von Astera i dostrzegane również przez Schnädelbacha, zjawisko rene-sansów. Drogę do nich otwiera, zdaniem drugiego, powolne od-chodzenie „od tradycyjnego myślenia w kategoriach postępu, które jeszcze początkowo określa filozoficzną historiografię”98. Idąc za tą sugestią, można powiedzieć, że zanika w ten sposób ujmowanie dziejów filozofii oparte na filozoficznej idei przewodniej, wobec czego przestają one być w sensie teoretycznym monolitem. Sprzy-ja to właśnie rewitalizacji minionych systemów, które teraz ponow-nie stają się atrakcyjne: albo jako integralne całości, podsuwające

„nowe” rozwiązania aktualnych problemów, albo jako rezerwuar 50 Problem filozoficznej historii filozofii

95Ibidem, s. 149.

96Ibidem, s. 152. Elżbieta Paczkowska-Łagowska wyraża pogląd, że również dla Diltheya osadzenie filozofii w dokonaniach szczegółowych nauk humani-stycznych miało stanowić remedium — jak powiada — na odrealnione spekulacje filozofii pierwszej połowy XIX wieku (w komentowanych przez tę badaczkę wy-powiedziach Diltheya wskazywał on Hegla i Schellinga). Zob. E. PACZKOWSKA --ŁAGOWSKA: Logos życia. Filozofia hermeneutyczna w kręgu Wilhelma Diltheya.

Gdańsk 2000, s. 39—40.

97H. SCHNÄDELBACH: Morbus hermeneuticus — tezy na temat pewnej choroby filozoficznej. W: IDEM: Rozum i historia..., s. 223.

98H. SCHNÄDELBACH: Filozofia w Niemczech..., s. 152.

światopoglądów, „które można przyjmować w zależności od sta-nowiska i dalej przetwarzać”99.

Opisany przez Löwitha, von Astera i Schnädelbacha zwrot filo-zofii poheglowskiej w stronę badań nad filozoficzną tradycją, nade wszystko zaś sam nowy kontekst historyczno-teoretyczny uprawia-nia historii filozofii po śmierci Hegla ukazują nowe oblicze filo-zoficznego zaangażowania historii filozofii (filozoficzności historii filozofii) — rys, który określić można jako funkcjonalny. Dla Kanta i Hegla — przypomnijmy — filozoficzność historii filozofii (przez pierwszego — postulowanej, przez drugiego — realnie uprawianej) wyrażała się w tym, że studium dziejów filozofii wraz z ich pre-zentacją opierało się na silnych założeniach filozoficznych — na apriorycznym schemacie, który dostarczał kryteriów porządkowa-nia, interpretacji oraz oceny filozoficznej tradycji. Otóż teraz — w kontekście wygenerowanego pod wpływem kryzysu filozofii jej zwrotu ku badaniu własnej przeszłości — nie tyle dąży się świa-domie do tego, by uprawiać historiografię, kierując się jakąś filo-zoficzną ideą przewodnią, lecz by uprawiając ją (czasem tylko projektując), wspierać filozofię w jej poszukiwaniu dla siebie no-wej formuły. Historia filozofii zatem nie zatraca bynajmniej swego filozoficznego charakteru, przedefiniowuje jedynie swe służebne względem filozofii cele, określając je w kontekście historyczno--teoretycznego status quo tej dyscypliny w omawianym okresie, a nie, jak wcześniej, w ramach zamkniętego systemu. Tendencja ta zaznacza się wyraźnie w dążeniach polskich filozofów i history-ków filozofii na przełomie XIX i XX wieku.

Historyzacjafilozofii i nowy sens... 51

99Ibidem, s. 153. Wydaje się, że i z tej strony mógł płynąć impuls do funk-cjonalnego pojmowania samej filozofii jako formy światopoglądu; w tym sensie zjawisku renesansów towarzyszy relatywizacja wartości poznawczej filozofii, o której pisał Dilthey. Zob. W. DILTHEY: Typy światopoglądów i ich rozwinięcie w systemach metafizycznych. W: IDEM: O istocie..., s. 115—119.

R o z d z i a ł d r u g i

Maurycy Straszewski,

W dokumencie Filozofia - historia - historia filozofii : filozoficzne konteksty polskiej historiografii filozofii XX wieku (Stron 49-55)