Podważenie eudajmonistycznego charakteru etyki Arystotelesa pozwala uchylić nie bezpieczeństwo popadnięcia w immoralizm ciążące nad intelektualistycznymi inter
pretacjami Arystotelesowskiej teorii szczęścia. Z możliwości tej korzysta Heinaman, który w artykule Eudaimonia and self-sufficiency in the ‘NicomacheanEthics ’74 dowo
dzi, że zarówno w I, jak i wX księdzeEN Arystoteles konsekwentnieopowiada się za utożsamieniem szczęścia z aktywnościąteoretyczną75. Zdecydowałam się przytoczyć tękoncepcję, ponieważ,w połączeniu z treścią rozdziału 6, pozwalaonadostrzec płyn ne przejście pomiędzy inkluzywistycznym a intelektualistycznym sposobem interpre towaniakoncepcji szczęścia.
74 Heinaman[1988],
Zdaniem Heinamana, nie ma żadnej sprzecznościpomiędzy tym, co na temat szczęściamówi się w I iX księdze EN. Wks. I Arystoteles zapowiada, żepóźniej rozważy możliwośćutożsamienia kontem placjiz eudajmonią(1096a4-5), a także sugeruje,że doprzedstawionychw Iks. ogólnych zarysówszczę
ścia później zostaną dodane szczegóły(1098a20-22). Obie te obietnice zostają spełnione wrozdziałach 10.6-8, a rozdział 10.6 rozpoczynasię od przypomnienia konkluzji rozważań zawartych w EN I (1176a32—
~b2), natomiast w rozdziale 10.7 Arystoteles mówi, że wnioski zawarte we fragmencie (1177al2—18) odpowiadająwcześniejszymustaleniom (1177a 18—19).Zdaniem Heinamana chodzi oto, że ustaleniaz 10.7 odpowiadają charakterystyce szczęścia podanejw księdze 1.
Uzasadnia swoje stanowisko,przytaczającargumenty przedstawione przez Keyta(por. Keyt [1989]).
Dlainterpretacji Heinamana pierwszorzędneznaczeniema ustalenie znaczenia sło
wa „życie” (pioę). Zakłada on, żeArystoteles, mówiąc o życiu, ma na myśli zawsze jakąś konkretnąformę aktywności życiowej, będącej jednym ze składników całości, jaką jest pełne życie ludzkie76. Wśród form życiowej aktywności można wymienić zarówno odczuwanie emocji, jaki i chodzenie, odżywianie się, aktywność moralną i teoretyczną; w stosunku do każdej z nich Arystoteles używa słowa „życie”: mówi ożyciu wegetatywnym, zmysłowym, moralnym. Suma tych wszystkich aktywności daje dopiero życie pełne. Kiedy więc Arystoteles identyfikuje szczęście z pewnym rodzajem życia, nie ma na myśli życia jakocałości, ale właśniepewien aspekt życia.
Mając na względzie założenie dotycząceznaczenia słowa ptoę, można przejść do prezentacji stanowiska Heinamana. Jego zdaniem, inkluzywistyczna interpretacja szczęścia jest wynikiem nieporozumienia, czy raczej niedopatrzenia, jej zwolenników.
Niezwracająoni uwagi nato, że pytając o to, czym jestszczęście, można zadawać tak naprawdęcztery różnepytania:
1) jakie życie (aspekt życia) jest najwyższąodmianą szczęścia, 2) jakie życie (aspekt życia) można w ogóle uznać zaszczęście,
3) jakie składniki wchodzą w skład całego życia szczęśliwego człowieka, 4) co musimieć człowiek, aby byćszczęśliwym?
Widaćjasno, że utożsamienie trzech pierwszych pytań implikuje interpretację in-kluzywną, ponieważ nawet jeśli eudajmonię utożsamić wyłącznie z kontemplacją, to niewątpliwie w skład całego życia człowieka szczęśliwego wchodzi znacznie więcej dóbrniż sama kontemplacja.
Warto teżzwrócić uwagę naróżnicę między pytaniem (2) i (1). W rozdziale 10.7 EN Arystotelesstwierdza, żejeśli eudajmonia jest aktywnością wynikającą z cnoty, to z tej najlepszej i wpierwszej chwili można pomyśleć, że jestto odpowiedźna pytanie (2); jednak kilka wierszy dalej dopowiada, że kontemplacja - aktywność najlepszej cnoty -todoskonałeszczęście. A zatem Arystoteles nie odpowiada tu na pytanie, jakie życie można utożsamić ze szczęściem, ale na pytanie, jakie życie należy utożsamić znajwyższąformą szczęścia. Widać więc, że odpowiedzi na pytania (1) i (2) różnią się: podczas gdynajwyższą formą szczęścia jestkontemplacja, za szczęście można też uznać aktywnośćmoralną.
Jeśli chodzi o pytanie (3), to bez wątpienia w skład życia szczęśliwego będzie wchodziło wiele form aktywności, takichjak odżywianie czy odbiór bodźców zmysło wych, jednak żadnaz nich - oprócz kontemplacji i aktywnościmoralnej naturalnie -nie jestszczęściem. Jeszcze szerszej odpowiedzi należy udzielićna pytanie (4), ponie waż można wskazać na całe mnóstwo dóbr zewnętrznych, które dobrze jest posiąść, abybyć szczęśliwym: dobrze mieć przyjaciół, środkimaterialne, wpływy, odpowiednie pochodzenie, urodę, udane dzieciitp. (1099a31-b877 78).
77 „Okazuje sięjednak, że szczęście -jak już otym była mowa - niemoże się obejść bezdóbr ze wnętrznych; wszakniemożliwąlub przynajmniej niełatwąjestrzecządokonywać czynów moralniepięk
nych, będąc pozbawionym odpowiednich środków. Wielebowiemrzeczy uskutecznia się- jak gdyby za pomocąnarzędzi - dzięki przyjaciołom,bogactwuczy wpływom politycznym; brak natomiastpewnych dóbr, jak np. dobrego urodzenia, udanych dzieciluburody, mąci szczęście. Bo przecież nie jestzupełnie szczęśliwy człowiek obardzo szpetnej powierzchowności lub niskiego pochodzenia, ani samotny i bez
dzietny, a jeszcze mniej chyba taki, którego dzieci są pod każdym względem nieudane lub przyjaciele całkiem bez wartości, albo też ktoś, komu śmierć wydarła dobre dziecilub przyjaciół. Zdaje sięwięc,że i tego rodzaju pomyślność jest -jak jużpowiedzieliśmy - potrzebna do szczęścia. Stąd topochodzi, że niektórzy utożsamiają szczęście z zewnętrznympowodzeniem, tak jak inni z dzielnością”.
78 „Więc granica jej jest też granicąszczęścia, i istoty mającewiększą możliwośćtakiej kontemplacji, mająteż większą możliwośćszczęścia”.
Zatem rozważając kwestię szczęścia, należy starannie oddzielić to, co związane z samym szczęściem, od tego, co związane zpełnym, szczęśliwym życiem. Na pytanie o samo szczęście, trzebaodpowiedzieć, że zdaniem Arystotelesa najdoskonalszą jego formąjest teoretyczna kontemplacja, choć aktywnośćmoralna również jest szczęściem.
Natomiast odpowiadając na pytanie o pełne, szczęśliwe życie, można z jednej strony wskazać na składniki takiego pełnego życia (odżywianie, odbiór bodźców zmysło wych, aktywność rozumu), z drugiej zaś, najego warunki (władza, pieniądze, uroda, przyjaciele itp.). Przy czym oczywiście pełne, szczęśliwe życie musi zawierać przy
najmniej jedną z dwóch form aktywności uznanych za szczęście (kontemplacja, ak tywność moralna).
Trzeba też zauważyć, że szczęście jest stopniowalne, a na jego „stopnie” wpływ mają bardzo różne czynniki. Przede wszystkim aktywnośćteoretyczna jest lepsza od moralnej- człowiek oddający się kontemplacji, jest więc szczęśliwszy od tego, który podejmujeaktywnośćmoralną. Ale nawet wśród ludzi poświęcających się aktywności teoretycznej można wskazaćbardziej lub mniej szczęśliwych: po pierwsze, w aktyw- ność teoretyczną można angażować się bardziej lub mniej sprawnie (1178b28—30 ), a ten,ktorobitosprawniej,jest szczęśliwszy(podobniez aktywnością moralną: można
jejpoświęcaćwięcej lubmniej czasu -1173a20—2279 80); podrugie,ponieważ niemożna kontemplować bezprzerwy, im więcej czasu, którynie jest poświęcony kontemplacji, przeznaczy się na aktywność moralną, tym szczęśliwsze będzie życie. Można też, oczym jużbyłamowa powyżej, wskazać na pewne czynniki zewnętrzne, którepozy
tywnie bądź negatywniewpływają naszczęście (1099a31-b8).
79 „ludzie jeposiadają w większym lub mniejszym stopniu i [w większymlubmniejszym stopniu] po
stępują zgodnie z tymi cnotami; wszak bywają bardziejsprawiedliwi i mężni, a tak samo możnateż ipostę powaćmniej lub więcej sprawiedliwie lubumiarkowanie”.
80 Kenny [1991],
Zgodnie z omawianą koncepcją, można więc wskazać zarówno stopnie samego szczęścia, jaki stopnie „szczęśliwości” całegożycia. Największe szczęście, to oczywi
ście sprawna aktywność teoretyczna, w drugim rzędzie intensywna aktywność poli
tyczna. Pewną wątpliwość budzi relacja między mniej wartościową kontemplacją a aktywnością moralną: czy człowiek oddający się kontemplacji, nawet nie w pełni doskonałej, zawsze będzie szczęśliwszy od kogoś oddającegosię aktywności politycz nej? Z drugiej stronypojawia się stopniowalność szczęśliwości całego życia: za życie najszczęśliwsze trzeba uznać życie kogoś skoncentrowanego na kontemplacji teore
tycznej, kto przerwy w aktywności teoretycznej wypełnia aktywnością moralną, a po
nadto dysponuje wszelkimi sprzyjającymi dobremu życiu dobrami zewnętrznymi -zdrowiem, środkami materialnymi, posiada przyjaciół i udaną rodzinę. I w zasadzie, podobniejak w przypadku hierarchii dotyczącej szczęścia w ścisłym słowa znaczeniu, jest to jedyny punkt niebudzący żadnych wątpliwości. Bo jak porównać poziom szczę ścia osoby oddającej się udanej aktywności politycznej i dysponującej pożądanymi dobrami zewnętrznymi, ze szczęściem kogoś, kto co prawda poświęca się przede wszystkim kontemplacji, ale nie jest zupełnie zdolny do aktywności politycznej, aponadto, nie tylko nie posiada pożądanych dóbr zewnętrznych, ale przeciwnie jest chorowity, kiepsko urodzony, nie ma przyjaciół ani udanego potomstwa.
Heinamanodnosisięwyłączniedo bezpośredniej relacjipomiędzyaktywnością teo retycznąimoralną. Twierdzi, żejeśli tylko człowiek,który swe życie poświęca przede wszystkim kontemplacji, nie jest spaczony pod względem moralnym, może osiągnąć szczęście, nawet nie będąc zdolnym do podjęciaaktywności moralnej. Wziąwszy pod uwagę precyzję, z jakązostała wyróżniona wielość znaczeń kryjących się pod pyta niem o szczęście, nie jest to odpowiedź zadowalająca. Za pewne uzupełnienie może wtym miejscu posłużyć pogląd przedstawiony przez A. Kenny’ego w artykule The nicomachean concepcion of happinessw, którego większa część została co prawda poświęcona referatowi interpretacji Heinamana, niemniej jednak autor podsunął też pewne możliwościjej rozwinięcia. Przede wszystkim Kenny również zwraca uwagę, że istniejeróżnicamiędzy nieposiadaniemmoralnej doskonałości a spaczeniem moral nym, a zatem ktoś, kto nie posiada doskonałości etycznej, może jednak wypełniać minimum wymogów moralnych. Poza tym, wymogi dzielności etycznej zmieniają się wzależności od tego, kogo dotyczą i w wypadku ludzi wiodących życie teoretyczne będzie to niezbędne minimum, pozostawiające jak najwięcej miejsca aktywności teo retycznej. Człowiek,który poświęciłswoje życie kontemplacji, będzie więc ograniczał wszelkie formy aktywności, włączając w to moralną, mając na uwadze kontemplację,
alez drugiej strony,kierując się tym minimumwymaganej odniego dzielności, będzie również zdolny powściągnąćswój pęd do aktywności teoretycznej.
Jeśli idzie o najczęstszy zarzut wysuwanywobecinterpretacji intelektualistycznych, mianowicie wątpliwość, czy utożsamiwszy najwyższe szczęście z aktywnością teore
tyczną uda się je pogodzić z wymogami moralności, sam Heinaman stosuje „unik”.
Zwraca ostrze zarzutu w stronę zwolennikówinkluzywizmu:przecież,nawetwłączając aktywnośćmoralną wskład najwyższegoszczęścią trzeba przyznać, że wstosunku do kontemplacjibędzie ono składnikiem podrzędnym, a jeśli tak,to wątpliwość dotycząca możliwości pogodzenia tych dwóch form aktywności utrzymuje ważność, również w ramach interpretacji inkluzywnej.A poza tym, konflikt między aktywnością moralną iteoretycznąnie jest częstszy niż konflikty obowiązków moralnych. Należy przyjąć, że choć kontemplacja jest najwartościowszym składnikiem życia ludzkiego, pozostałe jego elementy również mają niezależną wartość. To nieco enigmatyczne sformułowa nie nabiera treściw kontekście przedstawionych jużrozważań dotyczących eudajmoni
zmu etyki Arystotelesa. Skoro etyka Arystotelesa nie jest etyką eudajmonistyczną adobra mają wartość wewnętrznąniezależnie od relacji ze szczęściem, to, jeśli pod
miotnie jest człowiekiem spaczonym pod względem moralnym, w sytuacji konflikto
wej nie będzie miał problemów z wyborem międzykontynuowaniem aktywności teo retycznej awypełnieniem wymogów moralności. Tym bardziej, że wystąpienie prze
ciwko moralności praktycznie przekreśla możliwość osiągnięcia szczęścia, natomiast poświęcenie kontemplacji jest zapewne złem, ale znacznie mniejszym. Podmiot doko
na więc w pełni racjonalnego i wartościowego wyboru, decydując się na ten sposób postępowania, któryw danych okolicznościach będzie dla niego największymosiągal
nym dobrem, lub który pociągnie za sobąjak najmniejsze zło. W ten sposób, choć interpretacja szczęścia pozostaje intelektualistyczna, to jednak nie pociąga za sobą niechcianych,mocno egoistycznych konsekwencji.
Warto jednak zauważyć, że - pomijając nawet przytoczone powyżej argumenty i zakładając, jak chce Heinaman, żeetyka Arystotelesa nie jest eudajmonistyczną - podana właśnieintelektualistyczna interpretacja szczęścia i tak prowadzi do wniosków immoralistycznych. Skoro każdydąży do najwyższegoosiągalnego wdanych okolicz nościachdobra, skoro najwyższym dobrem jest tożsama ze szczęściem kontemplacja, to człowiek,w którego zasięgujest możliwość praktycznie nieograniczonego oddawa
nia się aktywności teoretycznej, będzie mógł się jej bez ograniczeń oddawać i tym samymrealizować„najwyższeosiągalne w danych okolicznościachdobro”.
Jakjużwspominałam, kolejnymsposobem na uniknięcie immoralistycznychimplikacji Arystotelesowskiej koncepcji szczęścia, przyjednoczesnym zachowaniu dominującej roli aktywności teoretycznej, jest próba uchylenia przesłanki mówiącej o indywidu alnym wymiarze szczęścia, do którego każdy człowiek powinien dążyć. Przykładem tej ścieżki interpretacyjnej jestpogląd R. Krautą, zaprezentowanyw książce Aristotle on theHumaneGoocf1 orazwartykule Aristotle on thehumane good. An overviewS2.
Kraut argumentuje81 8283, że szczęście składa się wyłącznie z wartościowej aktywności -a nie z wartościowej aktywności oraz wszelkich dóbr posiadających wartość we
wnętrzną- przy czym najistotniejszym składnikiem szczęścia jest aktywność teore
tyczna (jeśli idzie o najszczęśliwsze, osiągalne dla człowieka życie) lub aktywność polityczna (dlaosób żyjących życiem określanymjako szczęśliwe w drugiej kolejno ści).Jest to pogląd pokrewny zarówno części interpretacji inkluzywistycznych, które zostaną omówione w kolejnym rozdziale, jak i omówionej już interpretacji intelektuali- stycznej; jednakzinteresującego mnie punktu widzenianajważniejsze jest to, że Kraut łączy ów pogląd z przekonaniem, iż powinnością człowieka wcale nie jest dążenie do swojego największego dobra. Innymi słowy, Arystotelesrozważając problem szczę
ścia, mówiłby wyłącznie o tym, co może uczynićżycie człowieka szczęśliwym, jakje zorganizować, aby osiągnąć szczęście, natomiast nie wiązałby tych rozważań z kwestią relacji interpersonalnych.
81 Kraut [1989], 82 Kraut [1999], 83 Tamże.
Dla pełnegoobrazu należy przedewszystkim przedstawić argumenty,jakie według Krauta, przemawiają za przyjęciem takiego właśnie rozumienia struktury Arystotele-sowskiego szczęścia.Na pierwszyrzut oka, biorąc pod uwagę wielokrotnie już przyta
czany fragment (1097al4-21), należałobyraczej uznać, że w skład szczęścia wchodzą wszelkie dobra mającewartość wewnętrzną. Przypomnijmy, Arystoteles pisze:
Samowystarczalnym zaś nazywamy to, co samo przez się czyni życie godnym pożądania i wolnym odwszelkich braków: czymś takimzaśjest - zdaniem naszym - szczęście, które jest nawetzewszystkiego najbardziej pożądania godne, niebędącżadnym ze składników sumy po szczególnych dóbr. Bo gdybybyło jakimś składnikiem owej sumy, stawałoby się bardziej pożą dania godne po powiększeniu się onajmniejsze chociażby dobro. Albowiem przybytekoznacza przyrost ilości dóbr, a zdwu dóbr tojest zawsze bardziej pożądania godne, które jest większe (1097al4—21).
Wydajesię, żeszczęście to całośćzawierającawszelkie godnewyboru dobra, dzię ki czemu można powiedzieć, że jest ono „wolne od wszelkich braków”. Nie może być onojakimś pojedynczym dobrem, ponieważ można by wtedy powiększyć jego war tość, dodając do niego inne, choćby najmniejsze, dobro. Jeśli zaś zawiera ono już wszelkie dobra posiadające wartość wewnętrzną, nie pozostaje poza nim nic, o co można by jepowiększyć. Jednak tak zakreślona zawartość dobra stajew sprzeczności z treściąnastępującego niemal bezpośrednio po przytoczonym fragmencie argumentu z funkcji, gdzie o charakteryzującej człowieka funkcji mówi się jako o aktywności duszy zgodnej z wymogamidzielności (1098al 6—1884). Ponieważ zaś dobrem, awięc szczęściem, dla człowieka jestdobre wypełnianie przyrodzonej mu funkcji, stąd wnio sek, że szczęście powinno się składać wyłącznie z wartościowej aktywności, a nie z wartościowej aktywności połączonej z dobrami posiadającymi wartość wewnętrzną.
Za taką interpretacją przemawiają zresztą inne fragmenty księgi I EN:Arystoteles mó
wi, że szczęście należy identyfikować z aktywnością duszy, anie z dobramicielesnymi czy zewnętrznymi (1098al2-20), podkreślatakże, że szczęście jest aktywnością, nie stanem (1095b30-1096a2, 1098a5-7, 1098b30-1099a7, 1100al3-14, 1100b33). Jeśli w skład szczęścia wchodziłyby zarówno dobra posiadające wartość wewnętrzną, jak i posiadająca takąwartość aktywność, byłoby onoi aktywnością, i stanem. Nasuwa się więc wniosek,że choć człowiek szczęśliwy niewątpliwie potrzebuje wielu rozmaitych dóbr wewnętrznych, także poto, aby sprawnie podejmować wartościową aktywność, to jednak nie sąone składnikami szczęścia. Arystoteles podkreśla co prawda, że brak dóbr zewnętrznych (a niektóre z nich mają też wartość wewnętrzną) uniemożliwia osiągnięcieszczęścia (1101al4—16), ponieważ jednakwszystkich ich pragnie się przy
najmniej równieżzewzględu nawartościowąaktywność, nie mogą być częściądobra ostatecznego,którego pragnie się wyłącznie ze względu na nie samo.
84 „to najwyższym dobremczłowieka jestdziałanie duszy zgodnez wymogamitej dzielności, oile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodnie z wymogaminajlepszegoi najwyższego jejrodzaju”.
85 Do tego bowiem sprowadza sięróżnica pomiędzy tym, co Kraut określa jako a goodoraz tym, co określa jako the good. Por. Kraut [1999] s. 84.
86 Por. r. 6.2.2.
Jak zatem rozumieć warunek samowystarczalności i niepolepszalności? Kraut wprowadza tu różnicę pomiędzy dobrem pożądanym przynajmniej także ze względu na coś innegoi dobrem pożądanym wyłącznie ze względu nasiebie85. Jeśli pewnego dobra pożąda się ze względuna coś innego, to pomimo iż może ono posiadaćwartość wewnętrzną, będzie ono takim dobrem, wktórego charakterystyce istotny jest fakt, że pożąda się go zewzględu na coś innego, anie to, że jakodobro posiadające wartość wewnętrzną jest pożądane także ze względu na siebie. Natomiast w wypadku dobra, którego pożądasię tylkozewzględuna nie samo, istotnajest właśnie jego wewnętrzna wartościowość i fakt,że pozostałych dóbr pragnie się przynajmniej także ze względu na nie. Przytoczony fragment (1097al4—21) ma nie tyle rozstrzygnąć, które dobra wchodzą w skład szczęścia; ma raczej pokazać, że szczęście, jako dobro pożądane wyłącznie ze względu na siebie, jest poza wszelkimi porównaniami, nie może być stawiane w jednym rzędzie z innymidobrami i jestnajbardziej, bo w jedynywswoim rodzaju sposób, pożądanym dobrem86. Jeśli więc szczęście składa się wyłącznie z wartościowej aktywności, wtedy ktoś, kto się jej z powodzeniem poświęca, posiadł
najwartościowsze, niepolepszalne, bo nieporównywalnie wartościowe dobro. Oczywi
ście potrzebuje on dóbr zewnętrznych, niemniej ich posiadanie w żaden sposób nie polepsza jego szczęścia.
W rozdziałach 7 i8 X księgi EN pojawiasię nowywątek: doskonałeszczęście, jed noznacznie utożsamione z aktywnością teoretyczną. Interpretacje, których autorzy uznajądoskonałe szczęścieza niesamodzielnąnajwartościowszą częśćszczęścia, pro wadzą do kłopotliwego wniosku, że szczęście jest bardziej pożądane niż doskonałe szczęście . Kraut unika tego problemu, ponieważ jego zdaniem, szczęście składasię wyłącznie z wartościowej aktywności, a zatem albo z aktywności praktycznej, albo teoretycznej.
Jak doskonałe szczęście ma się dotego, co natemat szczęścia w ogóle zostało po wiedziane wksiędzeIEN? Niewątpliwiekwestia, która z form aktywności - politycz
na czyteoretyczna - jest wartościowsza,pozostaje tam nierozstrzygnięta. W księdzeX EN życie poświęcone kontemplacji zostaje uznane za najwartościowsze, natomiast
na czyteoretyczna - jest wartościowsza,pozostaje tam nierozstrzygnięta. W księdzeX EN życie poświęcone kontemplacji zostaje uznane za najwartościowsze, natomiast