Tradycja

Przeprowadzone powyżej rozumowanie pozwala przedstawić bardziej wnikliwy obraz «przestrzeni eklezjalnej» w ujęciu przedmiotowym. Szcze-gółowa interpretacja tak specyficznie dobranych pojęć granicznych wykra-cza poza założenia metodyczne niniejszej pracy. Arbitralnie dobrani przed-stawiciele koncepcji teologicznych służą z jednej strony do uzasadnienia stosowanej metody, z drugiej ukazują kierunki możliwych badań, a przez to ukazują aspekt metodologiczny prowadzonych badań. Analizę powstałego schematu – rys. 13 (model interpretacyjny przestrzeni eklezjalnej) – trzeba rozpocząć od stwierdzenia, iż jest on zbudowany na rys. 9 (ogólny schemat «przestrzeni eklezjalnej»), jednocześnie wzbogacony o interpretacje teologii św. Ireneusza, jak i św. Justyna, ponieważ są one ilustracją przyjętych w modelu interpretacyjnym pojęć granicznych (obraz i podobieństwo oraz zwołanie Boże, qehal el).

Wybrani Ojcowie są również przedstawicielami najwcześniejszej trady-cji Kościoła w aspekcie tworzącej się chrześcijańskiej teologii, czyli swoistej ich czasom interpretacji Objawienia odczytanego we wspólnocie Kościoła. Tak jak pierwsze dzieła Nowego Testamentu odpowiadały na problemy tamtych czasów, co nie oznacza ich dezaktualizacji obecnie. Można powie-dzieć, że geniusz obu Ojców, w duchu mądrościowym, dał skarbcowi Ko-ścioła nieusuwalne interpretacje, do których powinno się sięgać w każdym czasie. Interpretacje, których centralnym punktem odniesienia w perspek-tywie teocentrycznej jest paschalne dzieło drugiej Osoby Boskiej (Jezus-IhsoÚj, Chrystus-CristÒj, Boga-Qeou$ Syn-UƒÒj, Zbawca-Swt»r)255. Ono sta-nowi centrum i odniesienie wszystkich ich działań interpretacyjnych w aspekcie indywidualnym, społecznym oraz kosmicznym.

Zasady metodycznego postępowania, dla obu Ojców, wobec odczyta-nych znaków czasu i doboru miejsc poznania teologicznego są rożne. Biskup Lyonu, walcząc z heretycką gnozą oparł swoje argumenty teologiczne głów-nie na Piśmie Świętym. Można powiedzieć, iż świadomie pomijał, w swojej całościowej wizji, osiągnięcia filozoficzne, jako oparte tylko na ludzkiej tra-dycji256. Odcinając się od bezpośrednich wpływów filozoficznych, zachował

________________________

nr 20, 2006, [online], [dostęp 31.07.2010], dostępne w WWW, http://tygodnik2003-2007.onet. pl/1546,1333900,dzial.html

255 Pierwsze litery tych słów w języku greckim tworzą wyraz ryba („cqÚj), która była zna-kiem rozpoznawczym pierwszych chrześcijan i została umieszczona w punkcie centralnym omawianego schematu.

256 Tomasz Dekert, Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama, dz. cyt., s. 126–134.

[1

24

i wyakcentował historiozbawczy charakter chrześcijaństwa257. To, co mocno podkreślał św. Ireneusz to fakt, iż dzieje ludzkości są procesem celowym, objętym jedną historią zbawienia, uwypuklił to w swojej koncepcji rekapitu-lacji. Centrum ontologicznie-teologicznym czasu i przestrzeni jest dzieło Chrystusa, symbolicznie wyrażające się w znaku ryby na naszym schemacie, jednorazowe i niepowtarzalne historycznie. Teologia św. Ireneusza jest teo-centryczna, mimo braku odpowiednich terminów zachowuje trynitarny charakter. Tym, który działa dynamicznie we wszechświecie jest przekracza-jący czas i przestrzeń Bóg Ojciec i jego «ręce»: Syn i Duch Święty258. Warto jednak nadmienić, iż mamy tu wyraźny wpływ mentalności greckiej na bi-blijną koncepcję św. Ireneusza, mimo iż pragnął oprzeć się tylko na Piśmie Świętym. Dzięki koncepcji Manus Dei zachował absolutną transcendencję Ojca, a Boże działanie w dziejach, udzielanie się Jego nieskończonej miło- ści, przedstawił poprzez relacje: Wcielony Syn, Jezus Chrystus → człowiek oraz Duch Święty → Kościół. Obie «ręce», poprzez działającego człowieka i wspólnotę, realizują swoje Boże powołanie, prowadzą cały świat ku do-skonałości, czyli ku Bogu Ojcu. Możemy stwierdzić, że św. Ireneusz nie tyle odrzucił ludzkie rozumowe dążenia do zgłębienia prawdy, co nie dał się za-garnąć w niewolę (Kol 2, 8) nurtom gnostyckim, podważającym u korzeni wiarygodność chrześcijaństwa. Ukazał fundamenty i horyzonty celowego procesu, którym są ludzkie dzieje i rozwój wszechświata w obliczu Boga (co wyraźniej zostało przedstawione w dolnej części schematu).

Natomiast żyjący pokolenie wcześniej św. Justyn uznał, iż trzeba odna-leźć ziarna prawdy w tym, co niesie w sobie ludzkie filozofowanie rozumiane jako umiłowanie mądrości, a nie filozofia związana ze snobistycznymi zain-teresowaniami jemu współczesnych259. Podjął dialog zarówno z kulturą hel-leńską (Apologie), jak i z kształtującym się w opozycji do chrześcijaństwa judaizmem (Dialog z Żydem Tryfonem). W centrum jego argumentacji zawsze jest Jezus Chrystus albo jako Logos-Siewca, albo jako ten, w którym wypeł-niły się proroctwa. Najbardziej nośna przez wieki okazała się jego koncepcja popularnie nazwana logos spermatikos260. W tworzonym przez nas modelu ważne są następujące aspekty twórczości św. Justyna: mimo wykorzystania języka kultury sobie współczesnej, potrafił nie zatracić dynamicznego cha-rakteru chrześcijaństwa, którego korzenie sięgają refleksji

starotestamento-_________________________

257 Ten aspekt teologiczny doceniony został ponownie w dokumentach Soboru Watykań-skiego II, odnoszących się szczególnie do interpretacji zadań Kościoła w świecie.

258 Por. George A. Maloney, Chrystus kosmiczny, dz. cyt., s. 96–102.

259 Por. Daniel-Rops, Kościół pierwszych wieków, Warszawa, PAX 1968, s. 318–319.

260 Do tej intuicji w sposób wyraźny odwołali się Ojcowie Soboru Watykańskiego II, by analizować i opisać misję Kościoła ad extra. Por. Franciszek Solarz, Sobór Watykański II a religie niechrześcijańskie. Rozwój refleksji teologicznej nad stosunkiem Kościoła do religii niechrześcijańskich w dokumentach Soboru Watykańskiego II, dz. cyt.

wej. Ukazując chrześcijaństwo jako jedyną mądrość, do której trzeba usta-wicznie dążyć, otworzył bramy dla dociekań intelektualnych na tyle, na ile rozum ludzki może się zmierzyć z Tajemnicą jako tajemnicą. Podał pierwsze praktyczne zasady przyjęcia lub odrzucenia, czyli weryfikacji koncepcji filo-zoficznych w przestrzeni teologii chrześcijańskiej, co zobrazowane zostało w górnej części przedstawianego schematu. Odnośnie do metody przyjętej przez filozofa możemy przyjąć, iż podjął trud myślenia analogicznego w ra- mach całościowej wizji, jaką posiadał. Wykorzystał możliwe podobieństwa pojęciowe filozofii i religii oraz nadał im nowe chrześcijańskie znaczenie, przy czym nie pozwolił, by koncepcje filozoficzne zagarnęły go w niewolę (Kol 2, 8). Wykorzystał paradygmat filozofii platońskiej, iż podobne rozpo-znaje podobne w interpretacji konieczności dążenia człowieka do Boga. Można to streścić w formule: «rozsiany logos szuka swego Siewcy, a woła-nie, zwoływanie Boga znajduje oddźwięk». «Przestrzeń eklezjalna» staje się w tej interpretacji polem przyciągania podobnego przez podobne, tym sa-mym obejmuje ona, dzięki Bogu, w którym jest pełnia, wszystkie miejsca i cały czas. Istnieje jedna historia zbawienia przenikająca się nieustannie z historią doczesną, co spróbowano zobrazować poprzez tło schematu.

Obaj teologowie różnymi drogami dochodzą ostatecznie do wniosku, że istnieje jedna historia Boga z ludźmi. Obaj na pierwszym miejscu stawiają Boże miłosierdzie i jego wierność stworzeniu, tak Bóg jest niezmienny. Człowiek jest stworzeniem w drodze jeszcze przed upadkiem. Sam upadek praktycznie uniemożliwia ludzkie dążenie do pełni. Tylko dzięki wierności Boga i paschalnemu dziełu Syna pierwotne obdarowanie może być realizo-wane261. W trwającym mimo upadku procesie rozwoju indywidualnego człowiek potrzebuje wspólnoty nie tylko ze względów społecznych, ale szczególnie kultowych. Ostatecznym celem, tak samo jak źródłem wszyst-kiego, jest Bóg.

Nauczanie Ojców Kościoła zostało przedstawione w wielkim skrócie, wydobyte zostały główne idee, które pomogły w zrozumieniu szerokości i głębokości przyjętych terminów metafor jako pojęć granicznych. Warto podkreślić, że problemem pracy nie jest odniesienie bezpośrednio do twór-czości świętych Justyna i Ireneusza262. Model powstał i zostały w nim

_________________________

261 Daje się ta myśl wydobyć z nauczania szczególnie Ireneusza z Lyonu i potem dalszych greckich Ojców Kościoła myśl, iż po upadku człowiek dostał drugą szansę na życie (istnienie), ponieważ pierwszą przez upadek całkowicie zaprzepaścił.

262 Tego typu zasada postępowania metodycznego została zaczerpnięta od Paula Ricoeu-ra, który rozpoczyna badania w danej problematyce od tego, co jest, by potem na tym funda-mencie budować całkowicie nową własną koncepcję. Rozpoznane wcześniej fundamenty stają się „tylko” punktami odniesienia wyznaczającymi granice pojmowania wprowadzanych no-wych pojęć czy koncepcji. Por. Katarzyna Rosner, informacja o: Paul Ricoeur, Interpretation theory discourse and the surplus of meaning, w: Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, red. Barbara Skarga i inni, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN 1994, s. 342.

uwzględnione pochodzące z tradycji interpretacje doktryny chrześcijańskiej, by słowa w przestrzeni teologii fundamentalnej nie brzmiały dziwnie pusto i bez treści263 w przedmiotowym ujmowaniu Objawienia.

W dokumencie Ku metodzie integralnej w teologii fundamentalnej. Sposoby konstruowania interdyscyplinarnych działań w poszukiwaniu locorum theologicorum. Zastosowanie i weryfikacja na przykładzie życia i twórczości Simone Weil (Stron 123-127)