Św. Ireneusz z Lyonu nazwany został pierwszym teologiem, który wy-pracował zarys spójnej teocentrycznej koncepcji antropologicznej215. Czło-wiek jest obrazem Boga w swoim ciele i w tym mieści się jego powołanie, by stawać się Bożym podobieństwem w dziejącej się ziemskiej historii, czyli w czasie i przestrzeni. Św. Ireneusz z Lyonu jest tym, który jako pierwszy wypracował ideę ikoniczności, która musi się doskonalić216. Doskonałość człowieka nie zawiera się tylko w podporządkowaniu mu kosmosu (idea mikrokosmosu), ale przede wszystkim na upodobnieniu się do Stwórcy i jest to jego zadanie w dziejach, które będzie trwało również w czasach escha-tycznych. Św. Ireneusz swoją koncepcję przedstawia w symbolicznych obra-zach. Pragnąc połączyć w jedną spójną wizję dzieło stwórcze oraz działania historiozbawcze Trójjedynego Boga, wprowadza koncepcję manus Dei217. Powołany do istnienia człowiek, jako kobieta i mężczyzna, nie są jeszcze w pełni doskonali, są w stanie «dziecięcej niewinności», jeśli chodzi o po-znanie siebie i rozpopo-znanie swoich relacji z drugimi, jak i z Bogiem. Ireneusz

_________________________

215 Por. Wacław Hryniewicz, Alfons Nossol, Antropologia. V. Antropologia teologiczna, EK, t. 1, s. 695.

Od św. Ireneusza poprzez św. Atanazego, Ojców kapadockich aż po św. Maksyma Wy-znawcę dopracowywana jest idea nazwana «złotą regułą patrystyczną» opartą na fragmencie listu św. Piotra „Przez nie (życie i pobożność) zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, a b y ś c i e s i ę p r z e z n i e s t a l i u c z e s t n i k a m i B o s k i e j n a t u r y . 2 P 1,4 [wy-różnienie – E.K]”. Por. KKK 460, w punkcie tym mamy odwołania do św. Ireneusza, św. Ata-nazego i św. Tomasza z Akwinu: por. Józef Naumowicz, Wcielenie Boga i zbawienie człowieka, „Warszawskie Studia Teologiczne”, nr 13, 2000, s. 17–30.

216 Wacław Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześci-jańskiej teologii paschalnej, t. III, Lublin, Towarzystwo Naukowe KUL, s. 143–147.

217 Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, II 30, 9; V 1,3; por. też SCh 406, Paris 1995, s. 240; tenże, Chwałą Boga żyjący człowiek, dz. cyt., s. 44–50; Bogdan Częsz, Związek Ducha Świętego z Kościołem w ujęciu świętego Ireneusza i w interpretacji montanistycznej, Poznań, WT UAM 1991, s. 55–59; Henryk Pietras, Wprowadzenie. Początki teologii Ducha Świętego, dz. cyt., s. 35–39; KKK 292.

wprowadza do rozważań tak zwaną «ideę postępu», dzięki której akcentuje obraz Boga jako wychowawcy, ̟αιδαγωγός218. Obraz ten był bliski wszyst-kim żyjącym w kulturze helleńskiej. Biskup Lyonu w genialnej syntezie po-łączył historiozbawcze idee Starego Testamentu z możliwościami interpreta-cyjnymi kultury helleńskiej. Bóg jest Wychowawcą i Pedagogiem219, który wychodzi ku człowiekowi poprzez swoje «Ręce», Syna-Logos i Ducha Świę-tego (rys. 11).

Rys. 11. Idea manus Dei św. Ireneusza z Lyonu

Człowiek jest kierowany Bożą pedagogią przez jedyny prawdziwy Ob-raz Boga-Logos220. Powinien się rozwijać i dążyć ku coraz większej doskona-łości dzięki obecności w nim Ducha Świętego, by ostatecznie stać się przebó-stwionym, zdolnym do oglądania Boga «twarzą w twarz»221. W koncepcji antropologicznej św. Ireneusza z Lyonu człowiek nie jest tym, czym już jest,

_________________________

218 W późniejszych koncepcjach rolę wychowawcy przejmie nauczanie Starego Testamen-tu. Zob. ̟αιδαγωγόσ, w: Słownik grecko-polski, t. 2, dz. cyt., s. 136.

219 Przytaczamy tę doktrynę z tradycji chrześcijańskiej i włączamy ją w nasz podstawowy model interpretacyjny, ponieważ fascynacja kulturą grecką Simone Weil wiązała się również z jej poglądami i działaniami pedagogicznymi. Por. Simone Weil, Leçons de philosophie de Simo-ne Weil (RoanSimo-ne 1933–1934), opracowanie Anne Reynaud, Paris, Libraire Plon 1959; Tomek Rosiński, Platonizm Simone Weil, Warszawa, Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu War-szawskiego 2003.

220 W swoim obrazowym sposobie wyrażania doktryny chrześcijańskiej św. Ireneusz jest zdania, iż Słowo Boże kontaktowało się z Adamem w raju, by go uczyć i otwierać na doskona-łość za sprawą Ducha Świętego. Por. Adversus Haereses, V, 15, 4; tenże, Chwałą Boga żyjący człowiek, dz. cyt., s. 58.

221 To dynamiczne ukierunkowanie pozostaje w mocy nawet po upadku człowieka. Musi opuścić pierwotne miejsce, ponieważ: „raj nie przyjmuje grzesznika”. I nie tyle zostaje wyrzu-cony, co postawiony na drodze do raju, z której widzi ostateczny cel wędrówki (Ireneusz z Lyonu, Wykład nauki apostolskiej, dz. cyt., pkt. 12–17, s. 34–38.)

ale jest ciągłym stawaniem w drodze ku ostatecznemu spełnieniu222. W jego ontologiczną istotę wpisany jest ciągły rozwój według zamysłu Bożego. Tym samym koncepcja biskupa Lyonu jest dynamicznym ujęciem historii świata z ontologicznie wpisaną relacją z Bogiem. Historia zbawienia dotyczy całego świata, stąd jest tylko jedna historia, w której człowiek doświadcza dyna-micznych zmian związanych z rozwojem własnym i społecznym, niezależ-nie od tego czy już poznał Chrystusa, czy niezależ-nie. W tej historii powiniezależ-nien dążyć do prawdy, którą (dzięki ontologicznie wpisanym obrazem i dynamicznym podobieństwem) potrafi rozpoznać. Uniwersalizm powszechnej woli zbawczej Boga łączy również św. Ireneusz z wydarzeniem Kościoła. Wyraża się to w zdaniu św. Ireneusza z Lyonu: Gdzie Kościół tam Duch Boży, a gdzie Duch Boży tam Kościół i wszelka łaska, ze szczególnym uwzględnieniem dopowie-dzenia: Duch zaś jest Prawdą, tym co faktycznie wyklucza z Kościoła jest tyl-ko grzech223. Oznacza to, iż z nauki św. Ireneusza płynie przesłanie, że wszędzie tam, gdzie ludzie dążą do prawdy, tam wydarza się Kościół, wy-darza się «zwołanie Boże», mimo że jest to często obecność utajona. Kościół, jako zwołanie Boże, kontynuacja Izraela, ze swej istoty przekracza obser-wowalne czas i przestrzeń224. Istnieje, można powiedzieć, podskórnie, poza ludzkim doświadczeniem tym wykrywającym i sprawdzającym (popularnie określanym jako szkiełko i oko)225. Biskup Lyonu podbudowuje swoje

przeko-_________________________

222 Warto podkreślić, że według św. Ireneusza upadek człowieka nie jest nigdy, nawet teoretycznie, przed Bożym pedagogicznym oddziaływaniem. Można powiedzieć, że Bóg, jako wierny, mimo ludzkiego upadku realizuje swój plan, jakkolwiek jest on obiektywnie trudniej-szy do zrealizowania, a właściwie jest możliwy tylko dzięki dziełu paschalnemu Syna Bożego, jakkolwiek ten wcieliłby się, nawet gdyby nie było tego brzemiennego w skutki wydarzenia. Por. na temat interpretacji upadku w dziełach Ireneusza z Lyonu: Henryk Pietras, Pierwszy grzech ludzi według św. Ireneusza (AdvHaer V 23, 1–2), w: Grzech pierworodny. Augustyn, Dzieje procesu Pelagiusza, red. tenże, Kraków, WAM 1999, s. 25–39.

223 Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses, III 24, 1; Por. nauczanie Soboru Watykańskiego II w: Elżbieta Kotkowska, Warunki interpretacji pojęcia „doświadczenie poza-eklezjane” w świetle dokumentów Soboru Watykańskiego II, dz. cyt., s. 132–138. Warto też zwrócić uwagę na odniesie-nia biblijne: Mdr 1, 6–8 oraz J 14, 17; 15, 26; 16, 13.

224 Wnioski takie są uprawnione, ponieważ na ostateczną formę dzieła św. Ireneusza mia-ła wpływ tak zwana teologia judeochrześcijańska, którą przejął od chrześcijan antiocheń- skich. Por. Franciszek Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Kraków, WAM 2005; Jean Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, Kraków, WAM 2002, s. 19–23, 427–428 oraz liczne odwołania do dzieł Ireneusza z Lyonu podane na s. 473–474; Wincenty Myszor, Wprowadzenie, w: Ireneusz z Lyonu, Wykład nauki apostolskiej, dz. cyt., s. 5–7; jako tło odniesień por. Franciszek Szulc, Struktura teologii judeo- chrześcijańskiej, dz. cyt.

225 Jest to wniosek dający się wyprowadzić z poglądów św. Ireneusza, on sam bardziej podkreślał, wobec poglądów gnostyckich, fakt widzialnej przynależności do Kościoła po-wszechnego, por. John N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 148–149.

nanie, rozwijając koncepcję rekapitulacji226. Św. Ireneusz, interpretując chry-stologicznie Stary Testament, i w myśl wizji św. Pawła Apostoła, przedsta-wia Jezusa Chrystusa jako Logos, który zbiera w sobie całe dobro śprzedsta-wiata, a więc i wszystkie ludzkie działania, które realizują ideę podobieństwa Bożego. Według św. Ireneusza cały wszechświat znajduje się jakby w polu Bożego przyciągania, w którego przestrzeni realizuje się dynamiczne rozpoznawa-nie podobnego przez podobne227 po to, by oddać cześć Bogu w Kościele Chrystusowym. W ten sposób wszystkie oznaki kultu są «jakoś» przypo-rządkowane widzialnemu Kościołowi, który trwa (subsistit in) w Kościele katolickim, o czym przypomina Sobór Watykański II228. Tym samym kon-cepcja św. Ireneusza doprowadziła nas do pozytywnej weryfikacji schematu pierwotnego (rys. 9), którego «brzegi» wyznaczają biblijne obrazy: stworze-nia na obraz i podobieństwo oraz powołastworze-nia eschatologicznego w qehal el. Tłem wszystkich działań w interpretacji św. Ireneusza jest ciągle się uobecniające dzieło Syna Bożego, którego Wcielenie leży u podstaw zaistniałego stworze-nia. Św. Ireneusz z Lyonu jest prekursorem teologicznego poglądu, iż Syn Boży wcieliłby się nawet wtedy, gdyby nie było upadku człowieka. To ujęcie pozwala nam odejść od interpretacji podkreślających grzeszność człowieka, na rzecz tych, które akcentują Boże miłosierdzie, wierność i ciągłe skierowa-nie ku stworzeniu229.

_________________________

226 Tomasz Dekert, Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama, dz. cyt.; John N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 132–135; Krzysztof Leśniewski, Adam – Christ Typology in St. Irenaeus of Lyons, „Roczniki Teologiczne” z. 7/41, 1994, s. 63–75.

227 „Podobne rozpoznaje podobne” jest postulatem filozofii i nauk starożytnych. Do filo-zofii greckiej zasadę tę wprowadził Pitagoras, a rozwinął Empedokles. W czasach platonizmu zasada ta stała się dominującą w pojmowaniu rzeczywistości. Plotyn wprowadził również zasadę, iż „Boskie jest rozpoznawane tylko przez boskie”. Por. Plotyn, Enneady, tłum. pol. Adam Krokiewicz, t. 1 i 2, Warszawa, PWN 1959; Johannes Quasten, The Golden Age of Greek Patristic Literature from the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon, t. III, Utrecht – Antwer-pia 1960, s. 293.

228 Ireneusz z Lyonu, Chwałą Boga żyjący człowiek, dz. cyt., s. 77–111; Elżbieta Kotkowska, Warunki interpretacji pojęcia »doświadczenie poza-eklezjane« w świetle dokumentów Soboru Watykań-skiego II, dz. cyt., s. 132–138.

229 Por. Tomasz Dekert, Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama, dz. cyt., s. 42–75.

Myśl ta była bliska szczególnie greckim Ojcom Kościoła, a współcześnie żyje w tak zwa-nym skotyzmie zapoczątkowazwa-nym przez Jana Dunsa Szkota (Leon Veuthey, Jan Duns Szkot. Myśl teologiczna, tłum. Mieczysław Kaczyński, Niepokalanów 1988, szczególnie s. 62–63;). W pewnej opozycji do tego poglądu należy wspomnieć o refleksjach św. Anzelma z Canterbu-ry, w: Cur Deus homo (Sources chrétiennes, 91, Paris 1963) rozwija koncepcję zbawienia jako zadośćuczynienia. Por. tenże, O wcieleniu. Wybór pism, Poznań, Fundacja sw. Benedykta 2006 oraz syntetyczną interpretację podejścia do problemu: Walter Kasper, Jezus Chrystus, tłum. Bernard Białecki, Warszawa, PAX 1983, s. 196–198.

Biskup Lyonu swoje antygnostyckie nauczanie oprał świadomie i kon-sekwentnie na Starym Testamencie i wyodrębniającym się kanonie Nowego Testamentu, nie ma w jego dziełach świadomych i bezpośrednich odniesień do ówczesnej eklektycznej filozofii. Docenia możliwości ludzkiego rozumu, ale ich nie przecenia, widząc spustoszenie, które czyni brak biblijnych hory-zontów230. Nauczanie biskupa Lyonu wprowadza do opracowywanego mo-delu interpretacyjnego bardziej dookreślony eschatologiczny horyzont my-ślenia, który poprzez odniesienie do Bożej Mądrości pozwala ludzkim rozumem i życiem z wiary zgłębiać prawdy objawione, a chrześcijańskie qewr…a i pr©zis są dwoma biegunami uprawianej teologii mądrościowej. Trzeba też podkreślić, że jakkolwiek wybór teologii św. Ireneusza był in- tuicyjny, to w omawianej optyce zyskał uzasadnienie. Można stwierdzić, już po tym pobieżnym przedstawieniu, że doktryna biskupa Lyonu stoi u pod-staw wszytkach etapów formalnych (historyczno-empirycznych, -krytycz- nych, -teologicznych) metody historiozbawczej i jest dobrze uzasadnionym odniesieniem weryfikującym konstruowany model interpretacyjny «prze-strzeni eklezjalnej».

W dokumencie Ku metodzie integralnej w teologii fundamentalnej. Sposoby konstruowania interdyscyplinarnych działań w poszukiwaniu locorum theologicorum. Zastosowanie i weryfikacja na przykładzie życia i twórczości Simone Weil (Stron 113-117)