Koniec osiemnastego stulecia zaznaczył się nie tylko w filozofii nie
mieckiej odnowieniem filozofii Spinozy, do czego przyczynił się niewąt
pliwie Jacobi, autor rozprawy Über die Lehre des Spinoza in Briefen an der Herrn M oses Mendelssohn (Wrocław 1785). Do filozofii Spino
zy nawiązywał również Fichtego idealizm „Ja absolutnego”, z czego skwapliwie skorzystali „trzej inni przyjaciele” z seminarium w Tybin
dze: Hölderlin, Hegel i Schelling. Jedno, które jest wszystkim, przyjmu
je — wedle nich — konkretną postać, a mianowicie postać Absolutu, Ja, podmiotu, czy wreszcie samowiedzy. Absolutu nie trzeba szukać
24 N. H a r t m a n n : Die Philosophie d es deutschen Idealism us..., s. 258. Problem z pe- riodyzacją myśli Hegla najlepiej przedstawia Karol Bal. Zob. K. B a l : R ozw ój filozoficz
nych poglądów H egla i je g o w p ły w na treść i charakter pojęcia Oświecenie. W: „Acta Uni
versitatis Wratislaviensis. Prace Filozoficzne”. T. 6. Wrocław 1970, s. 63— 117; I d e m : Rozum i historia..., s. 63— 116.
25 Zob. A.J. N o r a s : Postneokantyzm w obec Kanta. „Idea. Studia nad Strukturą i Roz
wojem Pojęć Filozoficznych” 2004, T. 16, s. 79— 88.
w tamtym świecie, gdyż sami jesteśmy samoświadomymi podmiota
mi, które dzięki swej wolności mogą uchwycić własne prawdziwe Ja.
Właśnie dlatego Fichte akcentował znaczenie wolności, że zabrakło jej w rozważaniach Spinozy, co spowodowało mechanistyczne ogra
niczenie jego filozofii. Dlatego, jak wspomina Schnädelbach, idealizm Fichtego i młodego Schellinga trzeba interpretować jako próbę powtó
rzenia filozofii Spinozy na podstawie, którą przygotował Kant. W myśl teorii samowiedzy, która musi zostać oczyszczona ze wszystkich ele
mentów, uznanych przez Fichtego za dogmatyczne i materialistyczne, a zwłaszcza z myśli o pobudzeniu przez rzecz samą w sobie, będącą największym niedostatkiem Kantowskiej filozofii — Ja może być uzna
wane za jedno, które jest wszystkim26. W Przedmowie do Fenomenologii ducha Hegel pisał: „Jeśli ujmowanie Boga jako jedynej substancji tak bardzo oburzyło pokolenie, za którego życia określenie to zostało sfor
mułowane, to przyczyna tego leżała częściowo w tym, że instynktow
nie wyczuwano, iż w tej koncepcji samowiedza nie może się utrzymać i ginie”27. W związku z tym autor Fenomenologii ducha dodaje: „Wedle mojego przekonania [...] cała rzecz sprowadza się do tego, by praw
dę ująć i wyrazić nie [tylko] jako substancję, lecz w tym samym stop
niu również jako podmiot”28. Z tego też powodu Hegel ju ż w Differenz
schńft zarzucił Fichtemu zgodność z Schellingiem, który substancję pojmował tylko jako podmiot i dotarł jedynie do „podmiotowego pod- miotu-przedmiotu”29. Zatem Hegel chciał, wbrew Fichtemu, w myśle
niu Absolutu połączyć „substancjalność” i „podmiotowość” jako rów
norzędne określenia. Tak pomyślana jedność substancji i podmiotu stanowiła nie tylko racjonalne źródło jego „ruchu pojęcia” , czy też de
cydowała o „panowaniu samej rzeczy” , lecz określała także podstawo
wą strukturę najwyższego logicznego pojęcia, jakiego używa w swej fi
lozofii, to znaczy pojęcia idei30. W Przedmowie do Zasad filozofii prawa Hegel pisał: „Przedmiotem filozoficznej nauki praw a jest idea prawa, pojęcie prawa i jego urzeczywistnienie. Filozofia zajmuje się ideami, a przeto nie tym, co zwykło nazywać się tylko pojęciami; przeciwnie, wykazuje ona raczej jednostronność i nieprawdziwość takich »tylko po
jęć« oraz to, że jedynie pojęcie (nie to, co się często w ten sposób nazy
wa, chociaż jest tylko abstrakcyjnym określeniem rozsądkowym) jest właśnie tym, co posiada rzeczywistość, i to mianowicie w ten sposób,
26 Zob. H. S c h n ä d e l b a c h : Hegel. Wprowadzenie..., s. 33— 34.
27 G.W.F. H e g e l : Fenomenologia ducha..., T. 1, s. 24— 25.
28 Ibidem, s. 24.
29 G.W.F. H e g e l : Prezentacja system u Fichtego..., s. 127.
30 Zob. H. S c h n ä d e l b a c h : Hegel. Wprowadzenie..., s. 35.
że samo ją sobie nadaje”31. Wskutek tego wszelką prawdziwą rzeczy
wistość może ustanowić samo pojęcie i dlatego — zgodnie ze słynnym powiedzeniem z Przedm owy do Zasad filozofii praw a — wszystko, co rozumne, jest rzeczywiste, i wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne32.
Uwidacznia się tu zarazem prymat pojęcia, rzeczywistość bowiem, któ
rą nadaje sobie pojęcie, pozostaje rzeczywistością pojęcia, to znaczy samym momentem w konkretnej jedności pojęcia jako idei. Wydaje się oczywistym, że poza pojęciem, które — według Hegla — nadaje sobie własną rzeczywistość, kryje się Fichteańskie Ja ustanawiające nie-Ja i pojmujące owo nie-Ja jako ustanowione przez siebie samo. Hegel jed nak ustanawiającej rzeczywistość absolutnej zasady nie nazywa już Ja. Schnädelbach uważa, że także Heglowski Absolut pozostaje pod
miotem, lecz „w takim samym stopniu” jest on substancją i dlatego dla Hegla „absolutna idea” , a nie dalej Ja jest logicznie poprawnym okre
śleniem Absolutu, absolutnego „podmiotu-przedmiotu”33. Natomiast w Encyklopedii nauk filozoficznych filozofię absolutnej idei nazywa He
gel „absolutnym idealizmem”34.
Podstawę interpretacji filozofii Hegla, jakiej dokonał Schnädelbach, stanowi również to, co on sam nazywa „podstawową figurą spekula- tywną” (spekulative Grundfiguj)35. Pojawia się ona ju ż w opublikowa
nej w 1801 roku pracy Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, w której Hegel mówi o „identyczności iden
tyczności i nieidentyczności” . Kiedy jednak ocenia filozofię Fichte
go z perspektywy Schellinga, wtedy stwierdza: „Zasada identyczności stanowi absolutne pryncypium całego systemu Schellinga. Filozofia i system się schodzą; identyczność nie gubi się w częściach, a jeszcze mniej w rezultacie”36. Schnädelbach daje wyraz przekonaniu, że pod
stawowa figura spekulatywna Hegla jest po prostu myślą o Absolu
cie, „który jako causa sui (Spinoza) jest przyczyną samego siebie albo (w terminologii idealistycznej) ustanawia sam siebie, ale zarazem prze
ciwstawia sobie swoje własne przeciwieństwo, aby potem realizować się jako jedność siebie samego i swojego, ustanowionego przez same
31 G.W.F. H e g e l : Zasad y filozofii praw a..., s. 23.
32 Zob. ibidem, s. 17.
33 Zob. G.W.F. H e g e l : Nauka logiki. Tłum. A. L a n d m a n . T. 2. W arszaw a 1968, s. 657.
34 Por. H. S c h n ä d e l b a c h : Hegel. Wprowadzenie..., s. 36.
35 Ibidem, s. 11 i nast.
36 „Das Prinzip der Identität ist absolutes Prinzip des ganzen Schellingschen Systems.
Philosophie und System fallen zusammen; die Identität verliert sich nicht in den Tei
len, noch weniger im Resultate”. G.W.F. H e g e l : Differenz d es Fichteschen und Schel
lingschen System s der Philosophie..., s. 85.
go siebie, przeciwieństwa”37. Zarazem jednak wskazuje Schnädelbach na znaczenie filozofii Friedricha Hölderlina, który oddziela podstawową figurę spekulatywną od analizy czystej samowiedzy Fichtego. Właśnie ze względu na podstawową figurę spekulatywną ujawnia się znaczenie teologii w myśleniu Hegla. Nietrudno bowiem w postaci samorozszcze- piającej się, w rozszczepieniu się realizującej i znowu się jednoczącej totalności rozpoznać chrześcijańskiego Boga38. Jest to Bóg rozumia
ny w trzech osobach, jako Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty. Inter
pretację Schnädelbacha potwierdza również Hartmann, który nawią
zując do książki Wilhelma Diltheya39, pisze: „[...] można zobaczyć, jak wyraźnie od samego początku problemy filozofii religii i filozofii pań
stwa stanowią tu motywy podstawowe”40. Problem ten jest o tyle istot
ny, że interpretacja filozofii Hegla w odniesieniu do problemu Boga bę
dzie się różnicować w myśli poheglowskiej. Spór będzie dotyczył tego, czy filozofia Hegla jest, czy też nie jest, filozofią Absolutu w rozumie
niu chrześcijańskiego Boga. Natomiast sam Hegel w Differenzschrift stwierdza: „Tylko o tyle, o ile refleksja jest odniesiona do Absolutu, jest ona rozumem, a jej czyn — wiedzą”41. Z tego też powodu Hartmann z całym przekonaniem utrzymuje, że filozofia Hegla jest poszukiwa
niem wewnętrznego stosunku pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem.
Drugi ważny element stanowi — zdaniem Hartmanna — myśl politycz
na mająca swe źródła w pojęciu rozumu. Ponieważ jednak prawo ro
zumu i religia rozumu tkwią w tym samym Absolucie, przeto „zada
niem filozofii nie może być nic innego jak poznanie tego Absolutu”42.
W myśli Hegla ważny jest też jeszcze jeden wątek, wiążący jego filo
zofię z romantyzmem, od którego autor Fenomenologii ducha progra
mowo się odcinał43. Wątek ów to świadomość historyczna (dziejowa), stanowiąca poniekąd wyróżnik romantyzmu. „Romantycy— stwierdza Hartmann — byli tymi, którzy obudzili świadomość dziejową. W ob
szarze filozoficznym Hegel jest tym, który ju ż doprowadził do końca
37 H. S c h n ä d e l b a c h : Hegel. Wprowadzenie..., s. 36.
38 Zob. ibidem, s. 45.
39 Chodzi o książkę W. D i l t h e y a : Jugendgeschichte Hegels. Berlin 1905.
40 N. H a r t m a n n : Die Philosophie d es deutschen Idealism us..., s. 295.
41 „Nur insofern die Reflexion Beziehung aufs Absolute hat, ist sie Vernunft und ihre Tat ein Wissen”. G.W.F. H e g e l : Differenz d e s Fichteschen u nd Schellingschen System s der Philosophie..., s. 32.
42 N. H a r t m a n n : Die Philosophie d es deutschen Idealism us..., s. 295.
43 Lehmann jest przekonany, że do romantyków nie należy ani Hegel, ani Schopen
hauer. Zob. G. L e h m a n n : Geschichte der nachkantischen Philosophie..., s. 49. To samo dotyczy Schleiermachera, którego odróżnia od romantyków metoda dialektyczna. Ibi
dem, s. 80. Podobne zdanie na temat Schleiermachera wyraża Hartmann. Zob. N . H a r t - m a n n : Die Philosophie d es deutschen Idealismus..., s. 199.
ich osiągnięcie”44. Oczywiście, nie jest to i nie może być równoznaczne z zaliczeniem Hegla do romantyków, chociaż z pewnością teza Hart
manna potwierdza złożoność relacji między romantykami a autorem Fenomenologii ducha. Ustalenie relacji, jaka zachodzi między Heglem a romantykami, przysparza niemało trudności, co akcentuje Karol Bal: „Heglowska koncepcja stosunku jednostki do społeczeństwa była koncepcją zdecydowanie antyromantyczną. Podczas gdy Romantyzm (głównie niemiecki) postulował absolutne s t o p i e n i e się jednostki z państwem, a w warunkach ówczesnego państwa pruskiego pogląd ten oznaczał bezwarunkową apologię totalitarnego wstecznictwa — to Hegel przeciwnie, akcentował względną samodzielność tego, co subiek
tywne, i tego, co obiektywne”45. Na fakt trudności z ustaleniem relacji między Heglem a romantykami zwraca również uwagę Barbara Mar
kiewicz46. Warto podkreślić, że nawiązanie do świadomości dziejowej ma także związek z podstawową kategorią filozofii Hegla, jaką jest „wol
ność” . Potwierdza to Karol Bal: „Idea wolności jest centralną ideą sy
stemu i filozofii Hegla. W rozwoju historycznym ma miejsce p o s t ę p w świadomości wolności”47. Nie wolno więc zapominać, że wolność sta
nowi najważniejszą kategorię filozofii Fichtego, ale także o tym, że jest istotna w systemie filozoficznym Schellinga.