Konwersja i rozproszenie tożsamości jednostkowych oraz zbiorowych

W dokumencie Efekt pasażu (Stron 192-195)

struktura tożsamości

1. Konwersja i rozproszenie tożsamości jednostkowych oraz zbiorowych

Tożsamość bardziej niż kiedykolwiek w przeszłości jest dzisiaj perspekty‑

wą i fluktuacją zapośredniczonych historycznie i topograficznie kulturo‑

wych sensów. Stanowi – jak pisze Anthony Giddens – „trajektorię, której spójność jest uwarunkowana przez refleksyjne odwołanie do szerszego środowiska społecznego”1. Dlatego też istotnym konstruktem i gwarantem spajającym każdą taką strukturę jest wyselekcjonowana i intersubiektyw‑

nie akceptowana ideologia, która jednak – twierdzi Slavoj Žižek – musi posiadać „transideologiczne jądro”. Jest to zatem mutacja wspólnej wizji, pozwalającej danej społeczności wpisywać się w dynamikę określonego etnosu i jednocześnie odróżniać się od Innego. Trzeba w tym miejscu do‑

dać, że integracja wokół takiego paradygmatu nie jest stała i niezmienna, gdyż – jak słusznie zauważa Thomas Eriksen2 – kluczowe są w nim aktyw‑

ne relacje i transfery zachodzące pomiędzy różnymi grupami społeczny‑

mi. Stąd etniczność – w niejakim przeciwieństwie do klasycznej definicji narodu – nie stanowi produktu izolacji, lecz jest zdecydowanie bardziej otwarta na dialog i kulturową różnicę, a przy tym ma charakter zmienny i dynamiczny. Oczywiście nie zmienia to faktu, że przy konstruowaniu i identyfikowaniu tożsamości etnicznej zawsze istotne są arbitralnie po‑

wołane wyznaczniki, które – jak dowodzi twórca antropologii interpreta‑

tywnej, Clifford Geertz – kształtują „pierwotny charakter więzi wspólnoty:

więź krwi, powinowactwo rasowe, język, przynależność do określonego terytorium, religia, obyczaje”3.

Przedstawiony tu rodzaj antropologicznej narracji, mimo całej traf‑

ności diagnoz i postulatów, wydaje się jednak niepełny, jednostronny i powierzchowny. Znakomicie tę słabość punktuje Slavoj Žižek, który in‑

spirując się spuścizną Freuda i Lacana, w swoich Przekleństwach fantazji (1998) dokonuje fundamentalnej dekonstrukcji „karmiącego się” sym‑

bolicznością mitu tożsamości i etniczności. Utrzymuje on, iż nie sposób zredukować etnosu do samej identyfikacji symbolicznej. Posługując się zatem terminologią psychoanalizy, Žižek zauważa, że poczucie więzi za‑

wsze zasadza się na stosunku do „Rzeczy”, która jest artykulacją jakiegoś etnicznego (np. narodowego) fantazmatu. Owa Rzecz, przedstawiana nam jako „nasza Rzecz”, jest czymś dostępnym „tylko dla nas, jako coś, czego

1 A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość, dz. cyt., s. 201.

2 Zob. Th. H. Eriksen, Etniczność i nacjonalizm. Ujęcie antropologiczne, przeł.

B. Gutowska‑Nowak, UJ, Kraków 2013.

3 C. Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York 1983, cyt. za: A. Kunce, Tożsamość i postmodernizm, Elipsa, Warszawa 2003, s. 38.

efekt pasażu

«oni», inni, nie potrafią zrozumieć; niemniej jednak jest to coś, co jest przez «nich» stale zagrożone”4 (nasze biesiady, rytuały, ceremonie, ini‑

cjacje itd.). Jej intersubiektywny charakter opiera się na przeświadczeniu, że wyznawana wiara jest podzielana przez pozostałych członków danej społeczności. Dlatego „stwierdzenie – «Wierzę w (narodową) Rzecz» jest równoznaczne z przekonaniem «Wierzę, że inni (członkowie mojej wspól‑

noty) wierzą w tę Rzecz»”5, mimo oczywistej tautologii i semantycznej pustki tej konstatacji, która zakłada istnienie jakiegoś bytu na podstawie wiary w jego egzystencję; jest to wreszcie odwrócenie porządku przyczy‑

nowości. Ale oczywiście nie ma to znaczenia dla społecznego funkcjo‑

nowania Rzeczy, ponieważ stosunek do niej jest ustrukturyzowany za pomocą fantazji, czyli Lacanowskiej ucieleśnionej rozkoszy. W tym sensie dany etnos czy naród istnieje wyłącznie wówczas, gdy jego Rzecz (rozkosz) może materializować się w szeroko rozumianych praktykach i instytucjach społecznych, natomiast „podmioty danej wspólnoty etnicznej organizują swoją rozkosz za pośrednictwem narodowych mitów”6.

Przyczyną rozbieżności etnosów nie jest więc tylko odmienny po‑

rządek symboliczny, ale przede wszystkim odmienny stosunek do Rze‑

czy (rozkoszy) i sposobu, w jaki jej doświadczamy i przeżywamy, a także awersja bądź wręcz nienawiść do rozkoszy w Innym. A skoro – jak wiemy już od Lacana – Inny jest tylko i wyłącznie Innym w moim wnętrzu, to jego rozkosz jest kradzieżą dokonaną na mojej rozkoszy. W rezultacie – dopowiada Žižek – „przypisując Innemu kradzież rozkoszy, ukrywamy tym samym traumatyczny fakt, że nigdy nie posiadaliśmy tego, co rzekomo zostało nam ukradzione” i dlatego „każda narodowość zbudowała sobie własną mitologię opowiadającą o tym, jak pozostałe narodowości okradają ją z żywotnych części rozkoszy, których posiadanie pozwoliłoby jej żyć w całej pełni”7. Ezgemplarycznym przypadkiem tej aporii jest słynna już historia odbierania i przywracania francuskiego obywatelstwa Jacquesowi Derridzie podczas marionetkowych rządów Pétaina we Francji8.

Jako pewną próbę wyjścia z impasu można potraktować propo‑

zycję Julii Kristevej, która w swoim studium Nations without Nationa‑

lism9 (1993) postulowała „konfederację wrogości”. W książce tej, a także

4 S. Žižek, Przekleństwo fantazji, dz. cyt., s. 57.

5 Tamże, s. 58.

6 Tamże, s. 60.

7 Tamże, s. 61.

8 Zob. J. Derrida, Jednojęzyczność innego, czyli proteza oryginalna, przeł. A. Siemek,

„Literatura na świecie” 1998, nr 11–12, s. 39–40.

9 J. Kristeva, Nations without Nationalism, przeł. L. S. Roudiez, Columbia University Press, European Perspectives, New York 1993.

część IV (Nie)obecna struktura tożsamości

w poprzedzających ją esejach pt. Etrangers à nous‑memes10 (1988) fran‑

cuska psychoanalityczka w interesujący sposób przenosi problematykę procesualnego podmiotu (polylogue) do przestrzeni intersubiektywności (narodu czy w ogóle społeczeństwa). Sugeruje ona, aby nie tylko nie zry‑

wać z historyczną spuścizną Rewolucji Francuskiej i jej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela, ale również z całą rzeczywistością wojen, agresji i konfliktów, jakie miały miejsce od tamtej pory do dnia dzisiejszego, a któ‑

re można – za Freudem – lokalizować w składowej, nieświadomej części ludzkiej psychiki.

Kristeva w zaproponowanym modelu pluralistycznej podmiotowości postuluje – mimo wszystko – kontrowersyjną wizję państwa, ponieważ opowiada się za strukturą, która jakkolwiek nie integruje Innego (np.

imigranta) i respektuje jego Inność (odrębność etniczną, religijną itp.), to jednocześnie oczekuje od niego uszanowania Inności gospodarza. Tym samym – według filozofki – zagwarantowane są prawa do wolności oso‑

bistej, ocalone zostają wielogłos i różnorodność, afirmowane są hetero‑

geniczność i odmienność, a zanegowane – rasizm i ksenofobia. Model ten jednak nie sprawdził się w praktyce życia codziennego i nie trzeba było długo czekać na jego oponentów. Włoska pisarka i dziennikarka, Oriana Fallaci w książce Wściekłość i duma (2001)11 domagała się, by europejskie elity zrewidowały swój stosunek do islamskiej diaspory w Europie i dały jednoznaczny odpór związanym z nią ekstremizmom. Trzeba wszakże pamiętać, że stanowisko to było niewątpliwie podyktowane reakcją na do‑

konany przez Al Kaidę atak na Nowy Jork w 2001 r. i – oczywiście – nie było odosobnione na świecie. Tak czy owak, wielokulturowość – jak stwierdził Stuart Hall – stała się przyczynkiem do legitymizacji wewnętrznych granic i podziałów, a jednocześnie czynnikiem dynamizującym esencjonalistycz‑

nie interpretowaną tożsamość (etniczną, narodową, płciową, itd.)12. Zaprezentowane powyżej poglądy Kristevej i Fallaci są zupełnie nie koncyliacyjne i ilustrują raczej zasadniczą niełączność różnych episteme i doksy we współczesnym świecie. Co więcej – są one przypisane odmien‑

nym ideologiom i tożsamościom, których doświadczenia nie scalają się, gdyż de facto znajdują się w stanie globalnego rozproszenia.

Stan semiotycznego rozchwiania ma dziś charakter permanentny i jest dystynktywny dla współczesności, bowiem „rozproszona tożsa‑

mość – jak pisze Aleksandra Kunce – rozgrywana jest w kontekście cha‑

osu, przypadku, strzępów zdarzeń, fragmentów”, i koniec końców – owo

10 Zob. J. Kristeva, Etrangers a nous‑memes, Fayard, Paris, 1988.

11 Zob. O. Fallaci, Wściekłość i duma, przeł. Krzysztof Hejwowski, Cyklady, Warszawa 2003.

12 Zob. St. Hall, Introduction: Who Needs Identity?, [w:] Questions of Cultural Identity, Stuart Hall, Paul du Gay (red) London: Sage 1996.

efekt pasażu

„rozproszenie naprowadza raczej na nieprzystawalność do czegoś, nie‑

odzwierciedlanie czegoś, jak i niepewność żadnego ze swych stwierdzeń o nieadekwatności”13.

W dokumencie Efekt pasażu (Stron 192-195)

Outline

Related documents