Pojęcie „kultury honoru” zostało spopularyzowane w literaturze z obszaru nauk społecznych przez amerykańskich psychologów Cohena i Nisbetta (Cohen i Nisbett, 1994;
Nisbett i Cohen, 1996), choć zjawisko, do którego się odnosi było znane antropologom znacznie wcześniej (Persistany, 1965; Schneider, 1971). Kultury, które można określić tym mianem powstawały niezależnie od siebie w różnych częściach świata. Ich cechą wspólną jest kluczowe znaczenie, przypisywane przez mężczyzn wartości honoru. Istotą tak rozumianej męskości jest norma, zgodnie z którą mężczyzna powinien stosować przemoc w sytuacji, gdy jego honor (lub honor jego rodziny) może doznać uszczerbku. Nie tylko bezpośredni akt agresji fizycznej czy kradzieży, ale także słowna zniewaga lub drobniejsze objawy braku szacunku, powinny zgodnie z tą zasadą spotkać się ze zdecydowaną, „siłową” odpowiedzią.
Jeśli natomiast mężczyzna nie potrafił zapobiec działaniu na swoją niekorzyść, jego obowiązkiem jest dokonanie zemsty. Jest to realizacja zasady lex talionis: sprawiedliwy i honorowy mężczyzna nie powinien szukać zwady, ale jeśli zostanie mu wyrządzone zło, jego obowiązkiem jest odpłacić za nie i ukarać winnego, aby tym samym przywrócić porządek i sprawiedliwość świata. Sens takiego podejścia do sytuacji zagrożenia honoru oddaje przysłowie, pochodzące z amerykańskiego Południa: „every man should be sheriff on his own hearth” (Fisher, 1989, s. 765, za: Cohen i in., 1996, s. 946). Dla kultury honoru charakterystyczne są zatem: wysoki poziom przyzwolenia dla posiadania broni, akceptacja stosowania przemocy w obronie siebie i najbliższych osób, a nawet gloryfikowanie wymierzania sprawiedliwości na własną rękę.
Tego typu wzorzec działania powstał jako adaptacja funkcjonalna w tych regionach świata, w których agendy państwowe były zbyt słabe, by utrzymać stan porządku prawnego i chronić obywateli. Zdarzało się tak zwłaszcza na terenach przygranicznych lub niestabilnych politycznie i gospodarczo. Jak podkreślają antropolodzy, w minionych wiekach zwiększony poziom akceptacji przemocy można było obserwować zwłaszcza w kulturach pasterskich, w których mienie miało (w dosłownym sensie) charakter ruchomy, a dorobek całego życia mógł łatwo paść ofiarą działania rabusiów (Cohen i Nisbett, 1997); poza południowymi stanami Ameryki, jako przykład podaje się m.in. kraje bałkańskie. Reputacja mężczyzny
zdecydowanego, „twardego” i agresywnego służyła do odstraszania potencjalnych przeciwników.
Badania eksperymentalne Cohena i współpracowników (1996) wykazały, że w porównaniu z mieszkańcami północnych stanów, studenci pochodzący z Południa USA, w obliczu doznanej zniewagi byli:
- częściej przekonani, że ich reputacja jako mężczyzny doznała uszczerbku,
- bardziej zdenerwowani (czemu na poziomie fizjologicznym towarzyszył wyższy poziom kortyzolu),
- bardziej „fizjologicznie przygotowani” do zachowań agresywnych (ze względu na wyższy poziom testosteronu),
- ukierunkowani poznawczo na agresję oraz
- bardziej skłonni do reagowania w sposób agresywny i dominujący w stosunku do rywala.
Jak pokazują badania Cohena i Nisbetta (1994), chociaż realia współczesności są zupełnie inne niż przed wiekami, na południu USA wciąż można obserwować wyższy poziom przyzwolenia dla stosowania przemocy, niż w północnej części kraju. Wartości, normy i wzorce zachowań były skutecznie transmitowane między pokoleniami. Stronom konfliktu nie grozi już zwykle utrata dorobku życia, jednak „utrata twarzy” i groźba publicznego upokorzenia sprawia, że rozwiązywanie sporów za pomocą siły jest częstym wyborem.
Efektem jest między innymi znacząco wyższy poziom zabójstw w stanach południowych.
W kulturze honoru, w warunkach powszechnej dostępności i akceptacji posiadania broni, nawet z pozoru niewinne sprzeczki mogą skończyć się tragicznie. Poza tym świadomość, że przeciwnik może być uzbrojony, skłania do zadania prewencyjnego, wyprzedzającego uderzenia.
Radykalne działania, oparte na przemocy są również normą w środowisku przestępczym. Jacobs i Wright (2008) stwierdzili, iż popełnianie niektórych przestępstw rozbójniczych jest konsekwencją odwoływania się sprawców do specyficznego kodeksu moralnego, zgodnie z którym każda wroga aktywność wymaga wymierzenia sprawiedliwości przez osobę poszkodowaną. Uliczny rozbój na tle moralnym (moralistic street robbery) ma podwójne znaczenie: materialne, związane z wartością ukradzionych przedmiotów oraz symboliczne: służy ukaraniu i odstraszeniu winowajcy, a zarazem umożliwia odzyskanie
„twarzy” (reputacji w najbliższym otoczeniu) przez ofiarę. Według Jacobsa i Wrighta rozbój może być traktowany jako reakcja sprawcy na naruszenie norm, dotyczących trzech obszarów życia: interesów (np. podziału łupu między wspólnikami, oszustwa podczas transakcji narkotykowej), statusu (np. w przypadku zniewagi doznanej od osoby o niższym statusie
w świecie przestępczym) lub prywatności (np. gdy dokonano przestępstwa na szkodę bliskiej osoby).
Kolejny projekt badawczy Jacobsa i Wrighta (2010) dotyczył przestępstw o charakterze odwetowym. Podstawą analizy były wywiady z 52 sprawcami przestępstw pospolitych z użyciem przemocy. Ustalono, iż zasadniczy wpływ na przebieg tych przestępstw mają gniew, niepewność i presja czasu. Jeśli chodzi o gniew, to w środowisku kryminalistów jest on najczęściej wzbudzany, gdy sprawca interpretuje określone zachowanie jako brak szacunku. Pozostawienie zniewagi bez agresywnej odpowiedzi jest w świecie przestępczym kojarzone ze słabością; sugeruje, że osoba obrażona lub skrzywdzona boi się napastnika. Agresywna reakcja jest powodowana obawą, żeby nie zyskać etykiety tchórza i „zachować twarz”, a zarazem przywrócić „bezpieczeństwo ontologiczne|” (Topalli, Wright i Fornango, 2002). Funkcją odwetu jest więc przede wszystkim symboliczne „unieważnienie”
doznanej obrazy i upokorzenia oraz zabezpieczenie się przed wiktymizacją w przyszłości;
kwestie utraty własności lub doznanych obrażeń fizycznych są mniej istotne.
O stopniu uwrażliwienia przestępców na sygnały braku szacunku i agresji, będącej konsekwencją ich dostrzegania, pisze w swojej książce, poświęconej neapolitańskiej mafii, Saviano:
„Kiedy tłukli kogoś, robili to najczęściej z powodu spojrzenia. Na ziemi kamorry spojrzeniem można dokonać inwazji na czyjeś terytorium, na czyjąś przestrzeń prywatną, zdemolować drzwi i wejść gwałtem do mieszkania. Spojrzenie może być czymś więcej niż zniewagą. Zatrzymanie spojrzenia o chwilę za długo na czyjejś twarzy może być odebrane jako otwarte wyzwanie:
- Co jest? Masz coś do mnie? No, do ciebie mówię, masz coś do mnie?” (Saviano, 2009, s. 284).
Według „kodeksu przestępczej moralności” zemsta powinna być bardziej dotkliwa, niż doznana obraza. Takie przekonanie jest przez Jacobsa i Wrighta nazywane błędem rozmiaru (error of scale). W jednym z wywiadów, które przeprowadzili autorzy, przestępca o pseudonimie Sugar wyjaśnia to następująco: „Kiedy ich dostaniesz w swoje ręce, daj im popalić mocniej, niż oni tobie. Niech się skurwiele zastanowią dwa razy, czy warto z tobą jeszcze zadzierać” (Jacobs i Wright, 2010, s. 1747). Inne zjawisko, związane z okolicznościami, w których dochodzi do zemsty, zostało przez Exuma (2002) określone
jako błąd celu (error of target). Dochodzi do niego wtedy, gdy sprawca nie potrafi ustalić, kto go obraził lub skrzywdził, więc swój atak kieruje w stronę dostępnych, choć niewinnych ofiar. Obiektem takiego „gniewnego wyładowania” mogą stać się ofiary pewnego typu (np.
gdy sprawca został wcześniej pobity przez osobę, na której nie może się zemścić, bierze odwet na członkach jej rodziny) lub całkowicie losowo wybrani, przypadkowo znajdujący się w okolicy ludzie.
Oczywiście przestępcy, którzy zostali skrzywdzeni nie zawsze dysponują pełnymi informacjami na temat tego, kto był sprawcą zdarzenia. Jednak uzyskanie absolutnej pewności nie jest dla nich najważniejsze. Zadawalające może być dokonanie odwetu na osobie zaledwie podejrzewanej o zniewagę lub spowodowanie straty. Chodzi bowiem przede wszystkim o wysłanie osobom z najbliższego otoczenia komunikatu: „uwaga, nie będę tolerował podobnych zachowań!”.
Kwestię norm, legitymizujących użycie brutalnej przemocy, poruszano także w kryminologii w związku ze zjawiskiem, określonym przez Andersona (1994) mianem
„kodu ulicy” (code of the street). Kod jest zestawem nieformalnych zasad codziennego funkcjonowania. Można go traktować jako główny element dewiacyjnej subkultury miejskiej, skupiającej głównie młodzież, pochodzącą z zaniedbanych, zdezorganizowanych społecznie dzielnic. Ci młodzi ludzie – podobnie, jak ich rówieśnicy o wyższym statusie społecznym – starają się osiągnąć uznanie i szacunek. Wiele dróg, które mogłyby prowadzić do tego celu (związanych z karierą edukacyjną i zawodową) jest jednak dla nich zamkniętych. W związku z tym faktem czują się wyalienowani z głównego nurtu kulturowego. Substytutem powszechnie akceptowanych norm postępowania staje się dla nich kod ulicy. Paradoksem jest przy tym fakt, iż stosowanie tych alternatywnych zasad powiększa jeszcze przepaść między stosującymi się do nich jednostkami i głównym nurtem społecznym.
Centralnym punktem i najważniejszym pojęciem kodu jest szacunek. Jest to wartość, na której osiągnięcie trzeba sobie zapracować, a jednocześnie można ją łatwo utracić. Dlatego niezależnie, kim jest dany członek subkultury i czym się zajmuje, powinien pamiętać o podtrzymywaniu swojego dobrego imienia i domagać się dla siebie szacunku. W przypadku dostrzeżenia oznak postawy lekceważącej, zachowań obraźliwych lub wrogich, jedyną dopuszczalną odpowiedzią jest reagowanie przemocą, aby odzyskać respekt otoczenia. Te
„reguły ulicznej etykiety” są rozprzestrzeniane i przyswajane w toku codziennych interakcji między członkami „subkultury ulicy” i każdy z nich zdaje sobie sprawę z faktu, iż łamanie zasad kodu pociągnie za sobą karę – krańcowo w postaci pozbawienia życia (Anderson, 1994;
Brezina i in, 2004; Shostak, 2015).
Środowiskiem, w którym ekstremalne poglądy i zachowania wynikają ze specyficznego kodeksu normatywnego, jest niewątpliwie społeczność mężczyzn przebywających w zakładach karnych. W instytucjach penitencjarnych na całym świecie obok regulaminów, określających prawa i obowiązki osadzonych, istnieje zestaw nieformalnych zasad, które definiują zachowania pożądane i sprzyjające adaptacji w sytuacji opresyjnej.
Penitencjaryści wskazują na dwie możliwe drogi powstawania podkultury więziennej. Według tzw. koncepcji transmisyjnej, nieformalne zasady jej funkcjonowania są przez osadzonych przenoszone ze środowisk kryminalnych na wolności i dostosowywane do warunków izolacji. Zgodnie z tzw. koncepcją deprywacyjną, „drugie życie” więzienia to efekt dolegliwości warunków odbywania kary wolności, a szczególnie ograniczonej możliwości zaspokajania potrzeb (Przybyliński, 2007; 2012).
Najprawdopodobniej podkulturę więzienną kształtują oba wspomniane mechanizmy.
Z punktu widzenia niniejszych rozważań bardziej istotny jest jednak fakt, iż na całym świecie obserwuje się podobny wzorzec przekonań oraz zachowań, umożliwiających przetrwanie i osiągnięcie zadawalającego statusu w więziennej hierarchii.
W polskich warunkach, grupą nieformalną, mającą przekonanie o swojej wyjątkowej pozycji w świecie „za kratami” są więźniowie grypsujący, czyli należący do elity więziennej podkultury. Wartości, które są w tym środowisku szczególnie istotne, to walka z prawem i instytucjami, które go bronią, grupowa solidarność oraz grypserski honor (Szaszkiewicz, 1997). Honor oznacza przede wszystkim prezentowanie odwagi i nieustraszonej postawy nawet w najtrudniejszych okolicznościach. Git – człowiek „nie pęka”, to znaczy nie okazuje lęku, jest odporny na ból, staje do walki, gdy jest prowokowany lub traktowany lekceważąco, dotrzymuje słowa danego członkom swojej grupy i jest wobec nich lojalny. Pozostawienie zniewagi bez agresywnej odpowiedzi nie wchodzi w grę, gdyż pociągnęłoby za sobą spadek na dno więziennej hierarchii. Poza tym grypsujący nie proszą, ale wymuszają lub żądają tego, na czym im zależy, gardzą słabszymi i nie podejmują współpracy z przedstawicielami Służby Więziennej. Jak pisze Kosewski (1985, s. 150): „W męskich podkulturach więzienno-złodziejskich człowieczą godność zyskuje się poprzez realizację takich wartości jak honor, odwaga, nieustępliwość, słowem ‘męskość’. Kobiecość, której odpowiednikiem jest miękkość, uległość, czułość, wrażliwość na potrzeby drugiego, jest synonimem zła, braku godności i człowieczeństwa”.
Bardzo podobnie sytuacja wygląda w warunkach amerykańskich i brytyjskich instytucji penitencjarnych (por. Phillips, 2001; Jewkes, 2005). Jak wskazuje Jewkes, co prawda w okolicznościach izolacji więziennej męskość jest konstruowana i wyrażana na
różne sposoby, ale najczęściej obserwowanym jest model męskości hegemonicznej, ekstremalnej (2005). Hipermaskulinizacja (hypermasculinity) jest odpowiedzią na sytuację, w której osadzonym mężczyznom brakuje zasobów, a możliwości zaspokajania potrzeb są limitowane. Więźniowie są pozbawieni możliwości odwołania się do tradycyjnych wyznaczników statusu mężczyzny, takich jak pozycja socjoekonomiczna, wykonywanie szanowanego zawodu, eleganckie ubranie, czy niezależność. Dlatego (re)konstruują swoją tożsamość, wykorzystując dostępne w zakładzie karnym możliwości. Hegemoniczny model męskości jest uosabiany przez takie cechy, jak autorytet, szacunek, możliwość kontrolowania swojego otoczenia, niezależność, heteroseksualność, dominująca postawa w stosunku do kobiet, agresywność i gotowość do walki (Karp, 2010). Ćwiczenia fizyczne pozwalają zbudować sylwetkę człowieka silnego i zdecydowanego na użycie przemocy, a więc odstraszać potencjalnych agresorów. Hipermaskulinizacja, obserwowana w instytucjach penitencjarnych, przeznaczonych dla mężczyzn, wyraża się w postaci zestawu norm, zwanego
„kodem więziennym”. Jego normy następująco charakteryzują Sabo, Kupers i London (2001, s. 10-11):
„Cierp w milczeniu. Nigdy nie dawaj znać, że się boisz…
Nie donoś… nie rób niczego, co mogłoby sprawić, że inni więźniowie będą cię uważać za geja, osobę zniewieściałą lub maminsynka. Działaj ostro… W żaden sposób nie pomagaj władzom. Nikomu nie ufaj. Zawsze bądź gotowy do walki, zwłaszcza gdy kwestionowana jest twoja męskość… Jednym ze sposobów unikania walki jest pokazywanie, że jesteś do niej gotowy. W rezultacie więźniowie kompulsywnie podnoszą ciężary, przybierają najbardziej wredny wyraz twarzy, na jaki ich stać, a swoje lęki i ból starannie ukrywają pod dobrze wyćwiczoną pozą twardziela”.
Jak wspomniano wyżej, do stosowania ekstremalnych środków przemocy może skłaniać, panujący w obrębie danej kultury, specyficzny system normatywny. Jednym z najbardziej wyrazistych przykładów faktu, iż w niektórych sytuacjach od mężczyzn oczekuje się bezkompromisowej, agresywnej postawy, jest tradycja zemsty rodowej, rozpowszechniona w pasterskich regionach krajów bałkańskich (głównie w północnej Albanii, części Kosowa i Czarnogóry; por. Mangalakova, 2004, Mustafa i Young, 2008, Cara i
Margjeka, 2015). Według Elsie (2001) gjakmarrja to „usankcjonowane zabijanie, które oczyszcza honor za pomocą krwi, aby pomścić przestępstwo lub naruszenie czci osoby lub jej rodziny” (za: Mustafa i Young, 2008, s. 95). Reguły gjakmarrji („odbierania krwi”) są elementem zwyczajowego prawa, spisanego w XV wieku w tzw. Kanunie Leke Dukagjini’ego (Adamska-Gallant, 2016). Kanun powstał w specyficznej sytuacji społeczno -politycznej, którą charakteryzował brak skutecznie działających instytucji państwowych, klanowa struktura społeczna, kult duchowej wspólnoty z przodkami, etos mężczyzny -wojownika oraz większa wartość przypisywana słowu mówionemu, niż pisanemu (Yamamoto, 2000). Dotyczy on wszystkich aspektów życia: rodziny, małżeństwa, własności, gościnności, „etykiety zachowania” i odpłaty za czyny zabronione. Jest odbiciem tradycyjnego, skrajnie patriarchalnego modelu rodziny, w którym mężczyzna, będący głową rodziny, decyduje o wszystkich aspektach życia: od dysponowania majątkiem, przez przydzielanie prac domownikom, aż po wyznaczanie kar za przewinienia.
Kluczowym pojęciem Kanunu jest honor mężczyzny. Znaczenie przypisywane honorowi sprawia, iż specyficznie rozumiane są także równość (pomiędzy honorowymi mężczyznami), wolność osobista i niezależność działania. Bardzo istotne znaczenie ma też tzw. besa (słowo honoru), czyli zasada, mówiąca o tym, iż złożenie słownej deklaracji lub przyrzeczenia jest absolutnie wiążące, a dane słowo jest świętością.
Według Kanunu mężczyzna powinien za wszelką cenę bronić honoru. W sytuacji, gdy honor został splamiony, hańba obejmuje nie tylko poszkodowanego, ale także całą rodzinę.
Odzyskanie honoru, a zarazem szacunku społeczności, może nastąpić poprzez przebaczenie (co w praktyce ma miejsce niezmiernie rzadko) lub dokonanie rytualnego zabójstwa mężczyzny, należącego do rodziny napastnika. Nie chodzi zatem o wymierzenie sprawiedliwości sprawcy, ale „zmycie plamy” na honorze, oczyszczenie dobrego imienia poszkodowanego i jego rodziny. W VIII księdze Kanunu znajdujemy szczegółowy opis zalecanego postępowania osoby, która doznała uszczerbku na honorze:
„Ofiara musiała zostać zastrzelona w świetle dziennym, na głównej ulicy, twarzą w twarz po tym, jak zabójca wypowiedział jej imię. Każda rodzina miała prawo pomścić śmierć swoich członków. Po dokonaniu zemsty zabójca miał obowiązek powiadomić rodzinę zabitego i zapewnić transport ciała do domu. Niedopuszczalne było zabranie broni ofiary. Dowód zabójstwa musiał zostać
wysłany rodzinie ofiary, a przez mediatora należało zażądać 24-godzinnego rozejmu” (za: Adamska-Gallant, 2016, s. 397).
Oczywiście po tym, jak dokonała się zemsta, tym razem mężczyźni – członkowie rodziny zabitego, byli zobowiązani do oczyszczenia swojego honoru: w ten sposób, zgodnie z zasadą mówiącą, że „krew się nie starzeje”, łańcuch kolejnych ataków mógł dotyczyć kilku, a nawet kilkunastu pokoleń zwaśnionych rodzin.
Przyczyną krwawej zemsty może być publiczne znieważenie mężczyzny lub jego żony, zarzucenie mu kłamstwa, dokonanie kradzieży broni oraz naruszenie godności gościa rodziny. Według Mustafy i Young (2008), którzy przeprowadzili 28 ustrukturowanych wywiadów na temat zemsty rodowej w północnej Albanii, uruchomienie „spirali przemocy”
prowokowały poza tym: spory o prawo do wody, prawo wypasu bydła, własność ziemi oraz naruszenia zwyczajowego prawa, dotyczącego zawierania małżeństw. Kilka sporów zostało rozstrzygniętych na drodze mediacji; w przypadku większości doszło do wielokrotnych zabójstw.
Konsekwencje zemsty rodowej dotykają całych rodzin. Kiedy mężczyźni będący potencjalnym celem ataku ukrywają się w domach, ich codzienne obowiązki muszą przejąć kobiety. Na północy Albanii tradycja gjakmarrji była zresztą tak rozpowszechniona, iż koło domów budowano specjalne ufortyfikowane wieże obronne (kulla), w których mężczyźni mogli się ukrywać przed żądnymi zemsty przeciwnikami. Według czasopisma „Shekulli”, w 2003 roku około 3000 rodzin żyło w zamknięciu ze względu na toczącą się zemstę rodową (Burimi, 2003). Jak podaje albański Komitet Pojednania Narodowego, w latach 1991-2000 rodzin takich było około 2500, a intensywne wysiłki na rzecz mediacji i polubownego zakończenia sporów zmniejszyły tą liczbę do 1376 (Mangalakova, 2004). W roku 2017 w regionie północnej Albanii wciąż mieszkało 60 rodzin, liczących w sumie 143 osoby (w tym 40 dzieci), które nie opuszczały domu ze względu na zagrożenie zemstą rodową (Office of the Commissioner General for Refugees and Stateless Persons, 2017).
Podobny do Kanunu zestaw norm postępowania znajdziemy w społeczności Pasztunów, grupy etnicznej zamieszkującej pogranicze Pakistanu i Afganistanu. Jedną z najistotniejszych zasad kodeksu honorowego Pasztunów – Pasztunwali, jest prawo sprawiedliwości badal. Zgodnie z nim, zniewaga wymaga odwetu. Jeśli sprawca przyznaje się do winy i prosi o przebaczenie, może mu ono być udzielone. Jeśli jednak wróg nie przeprosi za swoje postępowanie lub nie stara się zrekompensować skrzywdzonemu tego, co zrobił,
zemsta staje się koniecznością. Niedokonanie odwetu na sprawcy lub członku jego rodziny równałoby się życiu w hańbie i wykluczeniu ze społeczności Pasztunów (Obrycka, 2016).