Kultura wojenna jako sposób życia

W dokumencie WOJNA A KULTURA Nowożytna rewolucja militarna w Europie Zachodniej i Rosji (Stron 47-52)

2. Kultura a sposoby prowadzenia wojen

2.2. Kultura wojenna jako sposób życia

„Każde społeczeństwo – zauważa Władimir I.  Bażukow – tworzy własną kulturę wojenną charakteryzującą się specyfi cznymi cechami” (Bażukow 2009b: 36). Najszersze ramy analizy stanowi tu cywilizacja, tworząca „naj-bardziej fundamentalne i długofalowe wzorce kulturowe”, współdeterminu-jące „wszystkie wymiary życia społecznego” (Eisenstadt 2009: 58; por. Bag-by 1975: 233; Huntington 1997: 41), a więc i z pewnością wymiar związany z działalnością wojenną. Wzorce owe organizują kulturę w spójną całość (por. Huntington 1997: 43; Flis 2003: 103; Golka 2012: 14–15), a jednocześ-nie określają jej odrębność i tożsamość. Jak podsumowuje to Marian Golka:

Cywilizacja jest tedy całością względnie zintegrowaną, zawierającą swoiste ogól-ne poglądy dotyczące (1) natury rzeczywistości fi zyczogól-nej i społeczogól-nej (w tym charakteru struktur społecznych) oraz ich zmienności; (2) sposobów, warunków i możliwości ich poznawania; (3) głównych wartości, potrzeb i celów działania człowieka; (4) sposobów i warunków komunikowania się ludzi oraz zespołów symboli (w tym pojęć) określających główne założenia cywilizacji; (5) norm, za-sad i wzorów działania oraz sposobów kontroli ich przestrzegania. Temu wszyst-kiemu musi towarzyszyć pewna wiara, swoiste wsparcie ideologiczne tych, a nie innych poglądów i wartości. W tak pojmowanej cywilizacji znajdują się różne codzienne i namacalne treści oraz zjawiska kulturowe o różnorodnych nieraz ry-sach, takich jak kształty domów, typ broni [podkreślenie E.O.], charakter dialek-tów, upodobania kulinarne, rozwiązania techniczne, wierzenia religijne, nawet sposoby kochania (Golka 2012: 15).

Zbiorowości cywilizacyjnej nie da się sprowadzić do sumy mniejszych całości – etnicznych i politycznych – wchodzących w jej skład. Porównując cywilizację do tkaniny, socjolog zauważa: „Można tu mówić o melanżu róż-nych włókien, o różnej kolorystyce, różnej długości, różnej wyrazistości, tyle że tworzących jednak mniej więcej jednolity splot, mający względnie jedno-rodny charakter” (Golka 2012: 17). Najistotniejszym składnikiem cywilizacji jest zatem „rozwój specyfi cznej »cywilizacyjnej« świadomości lub tożsamości zbiorowej, w odróżnieniu od tożsamości czysto religijnej, politycznej czy »et-nicznej«” (Eisenstadt 2009: 39). Fernand Braudel mówi tu nawet o swoistej

mentalności zbiorowej, „która przenika całe społeczeństwo i kieruje jego po-czynaniami”. „Owe podstawowe wartości – zauważa historyk – są tym, co de-cyduje o niesprowadzalności jednej cywilizacji do innych, tym, co je oddziela i najbardziej różni. Ponadto, są one niezwykle odporne na działanie czasu.

Zmieniają się bardzo powoli, przeobrażają po długich, mozolnych, nieuświa-damianych przygotowaniach” (Braudel 2006: 56).

Cywilizacja, zdaniem jej teoretyków, może być użytecznym narzędziem społecznej analizy. „Wiele działań, ról, wartości i celów ludzkich – zauważa bowiem Marian Golka – nie tyle ma swe źródła w kulturze jednostki, ile po-chodzi ze sfery szerszej i bardziej odległej – czyli cywilizacji” (Golka 2012:

50–51). Użyteczność ta zaznacza się również w studiach nad zjawiskiem woj-ny (Huntington 1997; Toffl er, Toffl er 2006). Najbardziej interesująca, z punk-tu widzenia mojej pracy, jest koncepcja Addy B. Bozeman zawarta w artykule War and the Clash of Ideas (Bozeman 1976). Badaczka kładzie nacisk na rolę czynników kulturowych w kluczowych dziedzinach zarządzania państwem.

Pojęcie cywilizacji, w jej ujęciu, powinno stać się punktem centralnym w ba-daniu wojen, gdyż, z jednej strony, umożliwia analizę i porównania na pozio-mie makro (między innymi sposoby, w jakie różne kultury racjonalizują woj-nę, kulturowo zdeterminowana etyka wojny), a z drugiej – uwzględnia ramy czasowe w badaniu pewnych zmieniających się wzorów. Pojęcie cywilizacji ponadto może być użyte w neutralnym znaczeniu, bez odwołań wyłącznie do zachodnich norm, wartości i państwa narodowego.

Koncepcję Bozeman rozwija John Jandora, dostrzegający potrzebę „po-równawczych studiów nad naturą wojny we wszystkich głównych cywiliza-cjach” (Jandora 1999: 545). Umożliwić to może jedynie współpraca badaczy z różnych dziedzin, włączając w to nie tylko politologów i socjologów, ale również historyków, religioznawców, fi lozofów, językoznawców oraz kultu-roznawców. Kulturowo-historyczna analiza wytłumaczyć może, między in-nymi, preferencje w doborze broni i taktyki przez określone społeczności.

To głęboko utrwalone w kulturze danej zbiorowości wartości i wzory postę-powania decydują, zdaniem Jandory, że armie państw zachodnich od stule-ci preferują działania ofensywne (tak zwany off ensive shock), najczęśstule-ciej za pomocą armii lądowej, z kolei te wywodzące się z bliskowschodniego kręgu kulturowego preferują działania zaczepne i „partyzanckie” (Jandora 1999:

549). Socjologiczne spojrzenie na „cywilizację”, uznanie, że narzuca ona jed-nostkom „takie, a nie inne cechy, wyobrażenia i pojęcia” (Golka 2012: 50), może ułatwić zrozumienie tego, w jaki sposób ludzie z danego cywilizacyj-nego kręgu postrzegają zjawisko wojny i jakie metody wojowania uznają za dopuszczalne i słuszne.

Zastosowanie kulturowego podejścia na poziomie makro pozwala za-tem wyróżnić specyfi czne sposoby prowadzenia wojen, charakterystyczne

zarówno dla całych kręgów kulturowych – cywilizacji, jak i mniejszych jed-nostek w ich obrębie – narodów, grup etnicznych lub społecznych zaanga-żowanych w wojnę w różny sposób. Popularność w środowisku teoretyków wojskowo-strategicznych zyskuje sobie zwłaszcza, oparty na historycznej koncepcji Victora Hansona (Hanson 1989; 1999; 2001; por. Hanson, Heath 2001), podział na zachodni i niezachodnie sposoby prowadzenia wojny.

Istotą zachodniego sposobu prowadzenia wojny – tłumaczy Łukasz Kamieński – jest racjonalna kalkulacja oparta na relacyjnej zasadzie „cele–środki” lub „kosz-ty–korzyści”. Wojna jest instrumentem do osiągnięcia określonego celu; clause-witzowską kontynuacją polityki – „poważnym środkiem do poważnego celu”.

[...] Społeczeństwa niezachodnie natomiast zazwyczaj walczyły i walczą w imię zwyczajów, idei, religii czy tradycji, co czyni przemoc w ich wydaniu znacznie bardziej ekspresyjną (Kamieński 2009: 98).

Europejska cywilizacja, która ma swoje korzenie w starożytnej Grecji i dzieli takie wartości, jak „konstytucyjna forma sprawowania władzy, wolności oby-watelskie, wolna wymiana idei, samokrytycyzm, własność prywatna, kapita-lizm oraz rozdział pomiędzy religią a polityczną/naukową myślą” (Hanson 2001: 468), zdołała rozwinąć specyfi czną i przynoszącą jej militarną przewagę formę prowadzenia wojny. Jej główne elementy to: zaawansowana technologia, dyscyplina, pomysłowość i skłonność do zapożyczeń nieograniczana względa-mi religijnywzględa-mi czy ideologicznywzględa-mi, przewaga piechoty, zdolność do fi nanso-wania coraz to kosztowniejszych zmian czy odważne dążenie do decydującego starcia (Hanson, Heath 2001: 61–62; por. Dawson 1996; Parker 2008a).

Koncepcja ta – jak pokażę w dalszej części pracy – jest bardzo uprasz-czająca, zwłaszcza że próbuje przeciwstawić mocno wyidealizowanej wojnie Zachodu półprymitywne i zdeterminowane przez względy religii i tradycji działania militarne „społeczności niezachodnich”. Dużo bardziej wartoś-ciowa i przydatna – jak twierdzi między innymi Władimir Bażukow – jest analiza sposobów prowadzenia wojen na poziomie poszczególnych naro-dów. W ramach omówionego powyżej zachodniego stylu wojowania może-my wyodrębnić lokalne sposoby prowadzenia wojen specyfi czne na przykład dla Francuzów, Anglików czy Hiszpanów, a także dla takich grup jak husy-ci albo Kozacy15. Można się tu również odwołać do koncepcji charakteru

15 Jak ujmuje to Fernand Braudel, pisząc o obszarach kulturowych: „W skład tak zwanej cywi-lizacji »zachodniej« wchodzi »cywilizacja amerykańska« (Stanów Zjednoczonych), cywilizacja Ameryki Łacińskiej, Rosji i oczywiście Europy. Europa z kolei składa się z oddzielnych »cywili-zacji«: polskiej, niemieckiej, włoskiej, angielskiej, francuskiej itd. Należy dodać, że wymienione cywilizacje narodowe dzielą się na jeszcze mniejsze »cywilizacje«: szkocką, irlandzką, kataloń-ską, sycylijkataloń-ską, baskijską itd.” (Braudel 2006: 46).

narodowego (por. Kubiak 2007: 125–192) bądź podłoża historycznego (por.

Dobrowolski 1967), zwracających uwagę na rolę utrwalonych w danej spo-łeczności postaw, wzorów zachowań i systemów wartości w kształtowaniu zachowań, również tych związanych z prowadzeniem wojen.

Tym bardziej że – jak zauważa Marian Golka – koncepcja charakteru naro-dowego przeżywa obecnie renesans. Zdaniem socjologa,

charakter narodowy to system wartości, przekonań, wzorów zachowań stosun-kowo wyraźnie przejawiający się u przedstawicieli danego narodu i różniący ich od przedstawicieli innych narodów. Charakter narodowy to nie efekt wspólnej

„krwi” (genów) członków danego narodu, lecz jego położenia geografi cznego, historii, tradycji kulturowej. Jest on efektem „samowychowywania się” danego narodu w szkołach, w rodzinach, w życiu codziennym, i odtwarzania pewnych cech osobowości, pewnych postaw, wartości, kryteriów ocen, wzorów zachowań z pokolenia na pokolenie (Golka 2012: 129–130).

Tak rozumiany charakter narodowy może się stać użytecznym pojęciem w rozważaniach nad narodowymi stylami prowadzenia wojny.

Jednocześnie należy pamiętać, że praktyka wojenna może być swoista dla poszczególnych okresów historycznych, różniących się między sobą zarów-no wartościami i zarów-normami, jak i symboliką i ideologią. „Każda epoka ma własne widzenie świata i rzeczy, własną mentalność zbiorową, która przenika całe społeczeństwo i kieruje jego poczynaniami” – zauważa Braudel (Braudel 2006: 56; por. Golka 2012: 66–67). Tę mozaikę odmiennych stylów wojowa-nia możemy komplikować dalej, pokazując – za socjologami wojska – jak bardzo różnią się między sobą wartości, normy czy przekonania osób walczą-cych w różnych rodzajach sił zbrojnych czy też w odmiennych typach jedno-stek wojskowych (Soeters, Winslow, Weibull 2006; Romanowa 2008).

Mówiąc o kulturze wojennej jako o „sposobie życia”, nie można zapomi-nać, że sfera wojny przez stulecia obrosła w mit, legendę, symbolikę i ceremo-niał, tworząc autonomiczną, rozległą kulturową rzeczywistość. Jak podkre-śla Ludwik Stomma: „Wojsko obrasta w mit, w który samo zaczyna wierzyć i skutecznie narzucać go społeczeństwu” (Stomma 2014: 8). Elementem tego mitu jest zarówno sakralizacja morderstwa dokonywanego na wojnie, a więc wpisanego w porządek „boski”, metafi zyczny, nie zaś ludzki, jak i słynny esprit de corps – duch koleżeństwa i męskiej solidarności. Przez stulecia w świat sac-rum przenosiły wojownika specjalne rytuały, ceremonie i stroje (por. Crepon 1994: 172; Ehrenreich 2001: 19). Dziś również to uniform oddziela „czło-wieka wojny” od cywila, choć paradne, kolorowe mundury możemy zoba-czyć już tylko na wojskowych defi ladach, w warunkach bojowych zastąpiły je bowiem maskujące, praktyczne stroje. Pragmatyzm nie jest jednak w stanie

zakwestionować wojskowej legendy, o czym świadczy zarówno szacunek do wojskowego munduru i insygniów, jak i prestiż, jakim wciąż cieszą się woj-skowe odznaczenia – medale i ordery.

Mimo różnic na poziomie narodowym, czy nawet szerzej – cywilizacyj-nym – kultura wojny oraz kultura wojska noszą pewne uniwersalne cechy.

Człowiek zabijający bliźniego na wojnie nie jest – w społecznej ocenie – mor-dercą, zbrodniarzem, lecz bohaterem, „istotą uwolnioną od obowiązujących gorsetów moralnych, wartości i przykazań” (Stomma 2014: 170). Znajduje się on, mówiąc słowami antropologa, „po drugiej stronie lustra”, gdzie ob-cuje z tajemnicami niedostępnymi dla zwykłego śmiertelnika. Pijaństwo (czy odurzanie się innymi substancjami) – będące niezbywalną częścią żoł-nierskiej kultury – można zatem, zdaniem Ludwika Stommy, wytłumaczyć tym właśnie mitem przejścia w inną rzeczywistość, gdzie odrzucić można (i należy) codzienne normy, by zdobyć wieczną chwałę bohatera (Stomma 2014: 177–180). Innym mitem, towarzyszącym zarówno plemiennym wo-jownikom, jak i żołnierzom w dzisiejszych armiach, jest „męska solidarność”,

„męska przyjaźń”, „męska lojalność”, która właśnie na wojnie – i tylko tu – ma możliwość pełnej manifestacji i urzeczywistnienia. „Braterstwo broni” było niezwykle ważnym elementem „kultury okopów”, o czym możemy się prze-konać na podstawie lektury żołnierskich wspomnień i pamiętników (Wańko-wicz 1976; Remarque 1996).

Ta swoista kultura wojska oraz kultura wojny silnie kształtuje świadomość społeczną, a jej „skuteczność i trwanie zapewnia literatura popularna, slogan, rzewna lub heroiczna narracja” (Stomma 2014: 226). Ludwik Stomma podaje przykład Sienkiewiczowskiej Trylogii, która kształtowała sposób pojmowa-nia wojny przez kolejne pokolepojmowa-nia Polaków.

W narodowej bajce Kmicic zmienia się w Babinicza, potem z Babinicza ponownie w Kmicica, żeby Oleńka mogła zaszeptać mu w rękaw: „Jędruś! Ran twoich nie godnam całować!”. Tutaj już, wydawałoby się, wszelkie granice kiczu zostają prze-kroczone, a dzieje czynów bojowych przekształcają się w landrynkę. Niemniej jednak w polskiej armii podziemnej drugiej wojny światowej, pośród pseudoni-mów bojowników, odnajdujemy ciągle Kmiciców [...], Babiniczów [...], Jeremich [...], Wołodyjowskich [...] i Bohunów nawet (Stomma 2014: 244).

Choć wyobraźnię zbiorową w różnych społeczeństwach kształtują różni autorzy, można odnaleźć w ich twórczości wspólny wzór afi rmujący wojen-ną przygodę, żołnierskie wartości i prawdziwą, męską przyjaźń. Kultura wo-jenna jest więc „sposobem życia” zarówno warunkowanym silnie poprzez społeczny i kulturowy kontekst, jak i posiadającym swoistą strukturę i au-tonomię.

W dokumencie WOJNA A KULTURA Nowożytna rewolucja militarna w Europie Zachodniej i Rosji (Stron 47-52)