I tak — odwołując się już być może do własnych doświadczeń warsztatowych jako badacza myśli Platońskiej — zauważa, że hi-storyk oczywiście nie może się ograniczać jedynie do zabiegów o charakterze historyczno-filologicznym. Tego typu analizy to tyl-ko przygotowanie do właściwych, stricte filozoficznych opracowań dostępnego materiału. Wykazanie, jak bardzo istotny dla właściwej interpretacji doktryny jest postulat pogłębionej świadomości chronologicznego następstwa dzieł badanego filozofa, uznać trze-ba za jedno z najtrze-bardziej znaczących osiągnięć metodologicznych Lutosławskiego. Światową sławę jako znawcy Platona przyniosła mu książka pt. The Origin and Growth of Plato’s Logic, with an Account of Plato’s Style and of the Chronology of his Writtings (Londyn, 1897), w której (oprócz niedocenionej interpretacji po-glądów Platona) wyłożył systematycznie opracowany i przez długi czas obowiązujący sposób ustalania chronologii dialogów na pod-stawie porównawczych, opartych na statystyce, badań stylistycz-nych (stylometria)75.

Badacz — filozof i historyk filozofii w jednej osobie — dążyć po-winien ponadto do wyjaśnienia rozwoju określonej teorii w aspek-cie psychologicznym. Powinien zmierzać także do ustalenia nie tyl-ko historycznej, lecz i filozoficznej prawdy: co z dziedzictwa, które stanowi myśl danego filozofa, zachowuje nieprzemijającą wartość.

Metoda — chronologia i dynamika myśli 77

74Ibidem, s. 419.

75Zob. S. BORZYM: Początki historii filozofii..., s. 28.

Ważna jest również świadomość formy wypowiedzi filozoficznej;

odpowiedzi na pytania: jak powstawały filozoficzne teorie?; dla-czego zyskiwały popularność, by później pójść w zapomnienie?; co decydowało o rozpowszechnianiu się koncepcji błędnych?. Nie chodzi zatem o antykwaryczne kolekcjonerstwo filozoficznych oso-bliwości, lecz o pełną świadomość treści, struktury oraz logiki roz-woju zarówno myśli indywidualnej filozofów przeszłości, jak i całości filozofii w jej historycznej ewolucji.

Rozważania Lutosławskiego na temat znaczenia i zadań historii filozofii umieszczać trzeba poza popularnym wówczas nurtem hi-storyzmu, który relatywizował dokonania myślicieli przeszłości, komplikując tym samym poznawczą ocenę owych dokonań. Skła-nia do tego koncepcja filozofii, którą akceptował. Chodzi o pojmo-wanie filozofii jako nauki o duchu, mającej za przedmiot — przy-pomnijmy — „badanie umysłu ludzkiego”. Otóż stwierdzając, że owo badanie jest poznawaniem człowieka o zasadniczo niezmien-nej naturze, staje Lutosławski na stanowisku, że dylematy filozo-fów przeszłości zawsze będą możliwe do zrozumienia, ponieważ

— jak powiada — „możemy znaleźć wszystkie dążenia, przekona-nia, zwątpienia i nadzieje minionych wieków w naszej własnej świadomości; możemy je pojąć i uprzystępnić innym”76. Istnieje zatem, w przekonaniu Lutosławskiego, pewna uniwersalna prze-strzeń, poza granicami historyczności, w której możliwe jest spot-kanie i dialog filozofujących wszystkich czasów. Drogę do tej przestrzeni otwiera historia filozofii77.

Zaprezentowane koncepcje skłaniają w świetle zjawiska histo-ryzacji filozofii oraz późniejszych ujęć filozofii historii filozofii — dwóch przyjętych tu układów odniesienia — do kilku spostrzeżeń.

78 Maurycy Straszewski, Wincenty Lutosławski...

76W. LUTOSŁAWSKI: O znaczeniu..., s. 420

77Lutosławski pisze: „Filozof, znający dokładnie historię dążeń ku prawdzie, przestaje być synem własnego stulecia, a staje się mieszkańcem całej kuli ziem-skiej i obywatelem wszystkich minionych historycznie znanych wieków; zapomina o tym, że się urodził w XIX stuleciu: wszak on z Platonem zachwycał się niezmien-nymi ideami, wszak z Demokrytem wyobrażał sobie wieczny ruch atomów, wszak odczuwał i mistyczne ekstazy Swedenborga i sceptycyzm Montaigne’a; on razem z Kantem wymierzał potęgę czystego rozumu, razem z Heglem pojmował absolut-nego ducha; zrozumiawszy wszystko, nie będzie lekceważył niczego”. Ibidem.

I tak, zarówno Straszewskiego postulat porównawczego filo-zofowania nad dziejami filozofii, jak i rozrachunkowo-syntyzującą historię filozofii, jaką proponuje Lutosławski, wiązać można z opisanym przez Herberta Schnädelbacha i Ernsta von Astera zjawiskiem uhistorycznienia filozofii niemieckiej ostatnich dekad XIX wieku. Krakowski uczony, który swą formację filozoficzną kształtował w ramach niemieckiej kultury filozoficznej, z pełną świadomością wpisał się w ten nurt badań i można powiedzieć, że swymi przemyśleniami oraz konkretnymi pracami przenosił tę ten-dencję do filozofii polskiej. Postulaty Lutosławskiego wydają się zbieżne. Oczywiście, zestawiając rozumienie historyzacji obu pol-skich filozofów z późniejszymi ujęciami, trzeba być świadomym odmienności punktów widzenia: z jednej strony mamy ogląd bez-pośrednich świadków, a zarazem i uczestników owych wydarzeń, z drugiej — punkt widzenia bezstronnych obserwatorów, którzy znając już rezultat końcowy tak zorientowanych dążeń, zwracają uwagę na dwa aspekty owego zjawiska.

Otóż von Aster — przypomnijmy — w swojej Historii filozofii zwracał uwagę na zaznaczającą się w drugiej połowie XIX wieku tendencję do odchodzenia od filozofii spekulatywnej — „upadek wiary w nieomylność wielkich spekulatywnych systemów” — i zwrot w kierunku studium dziejów filozofii; przy czym badania te nie tylko uprawiano, lecz zainteresowanie przeszłością przeja-wiało się także w dążeniu do odnowienia filozofii „przez nawiąza-nie do jakiegoś wybitnego myśliciela przeszłości przez rozbudowę i przebudowę jego systemu”78. Schnädelbach natomiast, dostrze-gając tę samą rozmaitość ówczesnych nawiązań do dawnych mi-strzów, uwydatnia inną postać uhistorycznienia, bezpośrednio wynikającą z ewolucji myśli Heglowskiej. Jego zdaniem — przy-pomnijmy także — „jako historia filozofii filozofia uczestniczy w zwrocie Heglowskiej filozofii ducha ku nauce humanistycznej (G e i s t e s w i s s e n s c h a f t)”, próbując w ten sposób rato-wać swój naukowy prestiż79.

W kontekście poczynionych uwag wypada stwierdzić, że nie odnajdujemy u Straszewskiego (w opisie i interpretacji przeszłości filozofii) ani tym bardziej u Lutosławskiego powinowactw z tym aspektem historyzacji, który wskazywał von Aster. Nie postulują oni i nie realizują w praktyce renesansu systemu żadnego z wiel-kich poprzedników. Natomiast wpisać można ich próby w ów dru-gi nurt dążeń historyzacyjnych. Otóż wydaje się, że Straszewski

Uwagi końcowe 79

78E.VONASTER: Historia filozofii..., s. 436.

79H. SCHNÄDELBACH: Filozofia w Niemczech..., s. 152.

i Lutosławski definiowali kryzys tożsamości filozofii jako brak wy-razistych perspektyw rozwoju tej dyscypliny. Byli jednak prze-świadczeni, że filozofia nie musi się sztucznie upodobnić do uzna-nych typów wiedzy naukowej, lecz że w niej samej tkwią twórcze siły zdolne skierować ją na właściwą drogę, jeśli tylko zostaną od-powiednio zidentyfikowane i wykorzystane. Obszarem owej iden-tyfikacji stało się dla Straszewskiego specyficzne — zainspirowane przez Hegla, choć niewzorowane na Heglowskim — studium dzie-jów filozofii. Nie chodziło mu przy tym, by wydobyć z przeszłości to, co ma wartość nieprzemijającą i dlatego warte jest teoretyczne-go scalenia czy kontynuacji — taki sens uprawiania historii filozofii bliski był wówczas Lutosławskiemu. Poszukiwał — przypomnijmy

— uniwersalnych praw rządzących dziejami filozofii i to one właśnie, jak oczekiwał, wyznaczyć miały drogę filozofowania w przyszłości. By tego dokonać, potrzebna była jednak rewizja za-stanych metod historii filozofii i odwołanie się do nowoczesnych, a zarazem sprawdzonych już w naukach przyrodniczych i huma-nistycznych metod porównawczych, umożliwiających konfronta-cję filozofii różnych kręgów kulturowych w ramach „filozofii dzie-jów filozofii”. Próbę urzeczywistnienia tych pomysłów niesie pierwszy tom Dziejów filozofii w zarysie. Wypada jednak zauwa-żyć, że dzieło to nie tyle ustala owe poszukiwane prawa, ile raczej przygotowuje podstawę do właściwego zastosowania komparaty-stycznych procedur, prezentując swoistości rozwojowe tradycji fi-lozoficznych Chin, Indii oraz między innymi starożytnego Egiptu i Izraela. Oczywiście, Straszewski w różnych kontekstach zestawia omawiane tu tradycje filozoficzne — przykładowo, w podsumo-wującym prezentację dziejów filozofii chińskiej podrozdziale Rzut oka na całość dziejów filozofii w Chinach80 — konfrontacje te jed-nak w zasadzie nie prowadzą do wprost przedstawionych i prze-konujących nomotetycznych ustaleń. Brak tu także — jednak z oczywistych względów, bo tom poświęcony jest dziejom filozofii na Wschodzie — porównawczego odniesienia do filozofii europej-skiej.

Odnajdujemy natomiast takie odniesienia we wspomnianym już, o dziesięć lat wcześniejszym, studium Powstanie i rozwój pe-symizmu w Indiach(1884). Otóż studium to zostało napisane pod wpływem — wartej wyakcentowania — prezentystycznej motywa-cji. Straszewski stwierdza, że w obliczu coraz większej popularno-ści pesymizmu w ostatnich dekadach XIX wieku — spotkanie kul-tury europejskiej z tradycją kulturalną Indii stworzyło ludziom 80 Maurycy Straszewski, Wincenty Lutosławski...

80Zob. M. STRASZEWSKI: Dzieje filozofii..., s. 319—330.

Zachodu okazję do zapoznania się ze znacznie starszym pesymi-zmem indyjskim, a w konsekwencji — do pogłębionego zrozumie-nia własnych wyborów intelektualnych. „Całe szeregi nauk — pisał

— zawdzięczają obecne stanowisko swoje wynikom badań nad dziejową i cywilizacyjną przeszłością Indii”81. Oddziaływanie kul-tury Indii na kulturę Zachodu zachodziło także w ramach filozofii.

Zaznaczyło się właśnie jako wpływ na zwolenników pesymizmu na Zachodzie: Arthura Schopenhauera i Edwarda von Hartmanna.

Straszewski w swym studium nie tyle chciał owe wpływy dokład-nie zidentyfikować, ile dzięki przyjrzeniu się starszemu pesymi-zmowi w filozofii indyjskiej, jego genezie, wartości (filozoficznej i religijnej) oraz znaczeniu chciał otrzymać generalizującą odpo-wiedź na pytanie, czego wyrazem jest pesymizm, w jakich rodzi się warunkach82. Można zatem powiedzieć, że w omawianym szki-cu odnajdujemy pierwsze próby zastosowania podejścia porów-nawczego — dążenia do uogólniających ustaleń, między innymi przez zestawienie warunków, w których powstał nowoczesny pe-symizm w Niemczech, z rozwojem myśli indyjskiej83.

Do interesujących wniosków prowadzi także konfrontacja po-mysłów teoretycznych Straszewskiego z późniejszymi ujęciami fi-lozofii historii fifi-lozofii, które powstały w Polsce. Po pierwsze, hi-storiozoficzny charakter jego namysłu nad przeszłością filozofii, a przede wszystkim motywacja i intencja tych dociekań od razu przywołują na myśl analogicznie ujęte dążenia Stefana Swieżaw-skiego. Obaj filozofowie reagują na kryzys filozofii, obaj też szu-kać chcą rządzących dziejami filozofii prawidłowości, spodzie-wając się, iż ułatwią one identyfikację właściwego sposobu filozo-fowania w przyszłości, że stanowić będą dla tego filozofilozo-fowania

„drogowskaz pozytywny”, jak powiedziałby autor Zagadnienia hi-storii filozofii. Istotnym mankamentem koncepcji Straszewskiego jest jednak brak czytelnie wyznaczonej linii demarkacyjnej między historią filozofii (badaniami historycznofilozoficznymi) a filozofią dziejów filozofii. Krakowski filozof nie dokonuje tu w istocie żad-nych rozróżnień — jego filozofia dziejów filozofii jest zarazem stu-dium filozoficznej przeszłości, jak i filozoficzną refleksją nad dzie-jami filozofii. Dla Swieżawskiego natomiast realizacja celów stricte filozoficznych w ramach historii filozofii niesie z sobą ryzyko mie-szania odmiennych typów dyskursu. Historia filozofii powinna po-zostać — mimo swego aspektu filozoficznego — nauką historyczną

Uwagi końcowe 81

81M. STRASZEWSKI: Powstanie i rozwój..., s. 5.

82Ibidem, s. 7.

83Ibidem, s. 88—89.

i tylko jeśli zachowa ten charakter, jest w stanie udzielić refleksji filozoficznej oczekiwanego wsparcia w postaci jej podbudowy i pogłębienia84. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na fakt, że historia porównawcza problematyki filozoficznej, którą Straszew-ski postulował jako dyscyplinę wspierającą nową, krytyczno-in-dukcyjną metafizykę, miała — jak historiografia filozofii w rozu-mieniu Swieżawskiego — pełnić funkcję „drogowskazu negatyw-nego”, ukazywać fałszywość czy też „niemożliwość pewnych rozwiązań”. Zarazem jednak Straszewski spodziewał się po niej, że umożliwi ona filozofii „wejście na właściwą drogę”, co wedle Swieżawskiego umożliwiać miała dopiero filozofia historii filozofii, czyli filozoficzna historiozofia.

Po drugie, Straszewski to jeden z pionierów badań o charakte-rze typologicznym w ramach studium dziejów filozofii. Uniwersal-ne prawidłowości rozwojowe filozofii formułować chciał przecież, opierając się na wcześniejszym wyodrębnieniu trzech typów filo-zofii85. Podobne podejście postulował później także Bogumił Jasi-nowski, z tą jednak różnicą, że jego ujęcie było węższe, bo ograni-czone do tradycji filozoficznej Zachodu (dążył on, przypomnijmy, do wyodrębnienia nieredukowalnych już dalej „jedności struktu-ralnych” — określonych nurtów filozoficznych tej tradycji), i stano-wiło nie, jak w ujęciu Straszewskiego, punkt wyjścia, lecz cel ba-dań historycznofilozoficznych. Cel, który przybliżyć nas może, jak sądził, do identyfikacji filozofii wieczystej. Straszewski natomiast nie mógł się ograniczyć do filozofii zachodniej, inaczej bowiem ro-zumiał cele historiografii. Dzieje filozofii pojmował w biologistycz-ny sposób, jako otwarty, „organicznie rozwijający się proces”86. W związku z tym to, co historyka i filozofa powinno w chwili wy-hamowania owego „wzrostu” (kryzys filozofii) zajmować przede wszystkim, to odkrycie zasad (praw), które nim rządzą, by na ich podstawie ponownie ów proces rozbudzić. Typologizacja, wykra-czająca poza tradycję filozoficzną Zachodu i sięgająca wszędzie 82 Maurycy Straszewski, Wincenty Lutosławski...

84Zob. S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 590. Czytamy tu: „Im bardziej filozo-fia pozostanie sobą, a nauka historyczna badająca dzieje filozofii sobą, im wy-raźniejszy będzie podział ról obu tych dyscyplin, tym większa gwarancja głębo-kich i płodnych między nimi powiązań”.

85Straszewski pisał: „Najogólniejsze zaś zasady, stanowiące istotną cechę całego rozwoju filozofii, w jakiż możemy poznać sposób? Do tego jedna tylko prowadzi nas droga! Wiemy, że rozwój filozofii przedstawia się nam w trzech zupełnie wykształconych i odrębnie rozwiniętych typach tudzież w pewnej licz-bie ustrojów niezupełnych. Najpierw więc należy zbadać i poznać rozwój każde-go z typów z osobna, a następnie sposobem porównawczym dojść do określenia zasad ogólnych”. M. STRASZEWSKI: Dzieje filozofii..., s. 74.

86Ibidem, s. 72.

tam, gdzie filozofowano, miała, według niego, obiektywizować te poszukiwania. Na przydatność typologii w ramach historiografii fi-lozofii oraz na możliwość korzystania z niej w ramach fifi-lozofii hi-storii filozofii zwracał uwagę także Swieżawski. Twierdził, za Gil-sonem, że „właściwa historiografia filozofii dostarcza filozofowi materiału do studium »idealnych typów« filozofii”87, ułatwiając tym samym podejmowanie decyzji co do przyjmowanych założeń wyjściowych systematycznego filozofowania.

Po trzecie wreszcie, uznać trzeba Straszewskiego za jednego z prekursorów rodzimej refleksji teoretyczno-metodologicznej, roz-wijanej w kontekście studium dziejów filozofii. Jak zauważa Nar-cyz Łubnicki, filozofię dziejów filozofii oparł on na opracowanej przez siebie metodologii historii filozofii88. Obszerny Ogólny wstęp do dziejów filozofii, będący teoretycznym wprowadzeniem do pierwszego tomu Dziejów filozofii w zarysie — tekst, który ukła-dem i podjętą problematyką przypomina Heglowskie wprowadze-nie do Wykładów z historii filozofii — stanowi jeden z pierwszych w Polsce i najbardziej, jak się zdaje, pogłębiony wówczas przejaw samowiedzy w tej dziedzinie. Z tego punktu widzenia Straszew-skiego filozofia dziejów filozofii należy do zjawisk inicjujących rozwój teorii i metodologii historiografii filozofii w polskiej tradycji filozoficznej, których przewodnia idea wyrażała się w postulacie poszukiwania w dziejach tego wszystkiego, co może wspierać filo-zofujących, ukazując im jednocześnie nowe perspektywy.

Historyzacja zatem oraz ów osobliwy typ wiedzy filozoficznej, który Straszewski określał jako filozofię dziejów filozofii, ukazują razem janusowe oblicze filozofii poheglowskiej. Trawestując słowa jednego z antagonistów Wielkiej Rewolucji Francuskiej Pierre’a-Si-mona Ballanche’a, w których charakteryzował on ludzi swojej for-macji intelektualnej, można powiedzieć, że filozofowie działający w tym okresie znaleźli się na pograniczu dwóch er, z których jed-na bezpowrotnie się kończyła, a druga zaczyjed-nała. Dlatego wielu z nich — jak mityczny Janus — miało dwie twarze: jedną, zwró-coną wstecz, do patrzenia na to, co minione, by wyciągnąć stamtąd ostatnie nauki, i drugą, zwróconą ku przyszłości, do wi-dzenia tego, co nadchodzi, i odgadywania jego rezultatów89.

Niniejszy rozdział nie rości sobie pretensji do całościowej re-konstrukcji koncepcji historii filozofii, którą zaproponował

Win-Uwagi końcowe 83

87S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 697.

88Zob. N. ŁUBNICKI: Maurycy Straszewski..., s. 39.

89Zob. J. SZACKI: Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789—1815. Warszawa 1965, s. 7.

centy Lutosławski. W tym celu iść by trzeba zapewne tropem wskazanym przez Stanisława Borzyma, który w Panoramie pol-skiej myśli filozoficznej zwrócił uwagę na fakt, że Lutosławski przystępował do swych badań historycznofilozoficznych z okreś-loną, historiozoficzną tezą, w zgodzie z którą prawidłowości rozwoju filozofii potwierdzać mają słuszność indywidualizmu spi-rytualistycznego i dadzą się włączyć w „plan wychowania narodo-wego”, kreślony przezeń z myślą o odradzającej się na przełomie wieków Polsce90. Intencją moją było przede wszystkim pokazanie

— na przykładzie poglądów Lutosławskiego i Straszewskiego — za-leżności, jaką dostrzec można między określoną historyczno-teore-tyczną sytuacją filozofii i wizerunkiem jej historii. Innymi słowy, starałem się pokazać, iż w momentach „filozoficznych przesileń”, w czasie zmian obowiązujących paradygmatów filozofowania, spo-sób konstruowania struktury historii filozofii, spospo-sób rozumienia jej zadań, przypisywane znaczenie bardziej, jak się zdaje, zależą od czynników, które można by nazwać zewnętrznymi — układają się one w obraz aktualnej fazy procesów zachodzących w dziejach filozofii — niż od rozmaitych uwarunkowań podmiotowych (utoż-samianie się badacza z określoną tradycją filozoficzną, ze szkołą, z kierunkiem czy doktryną), determinujących koncepcję filozofii, której hołduje historyk. Oczywiście, można powiedzieć — i trudno się z tym nie zgodzić — iż w tych ostatnich (podmiotowych) te pierwsze (zewnętrzne) zawsze są jakoś obecne, że nie sposób filo-zoficznych poglądów badaczy wyprowadzić wyłącznie z jednego typu wspomnianych zależności. Istotnie, poglądy te stanowią z ko-nieczności wypadkową obu elementów, rzecz w tym jednak, że w określonych sytuacjach historyczno-teoretycznych na perspekty-wę uprawiania historiografii zasadniczy wpływ zdaje się mieć przede wszystkim sposób, w jaki historyk odczytuje aktualną sy-tuację filozofii i wynikające stąd potrzeby.

W swojej diagnozie zastanego stanu filozofii, w wiązaniu go z określonym pojmowaniem studium historii filozofii Lutosławski i Straszewski nie byli oczywiście odosobnieni. Analogiczne po-glądy wyrażało wielu współczesnych im filozofów, z których grona koncepcje Wilhelma Diltheya oraz Nicolaia Hartmanna wydają się szczególnie warte odnotowania. Zwłaszcza wypowiedzi tego ostat-niego zdają się w wielu miejscach wyraźnie współbrzmieć z po-glądami Lutosławskiego. Hartmann również był przekonany, że fi-lozofia poszukuje dla siebie nowej formuły; że wobec zmierzchu 84 Maurycy Straszewski, Wincenty Lutosławski...

90S. BORZYM: Początki historii filozofii..., s. 28; zob. także IDEM: Filozofia pol-ska 1900—1950. Wrocław 1991, s. 30, 180—182.

filozofii konstruującej zamknięte systemy myśl filozoficzna powin-na pójść w kierunku systematycznych, całościowych i dogłębnych badań zagadnień filozoficznych. Systemy bowiem przemijają bez-powrotnie, trwają natomiast i stale się rozwijają problemy91. Przed tak rozumianą filozofią staje w związku z tym nowe, niezwykle ważne i złożone zarazem zadanie: zdobycie, dzięki problemowo zorientowanym studiom historycznofilozoficznym, rzetelnego ob-razu własnych dziejów, studiom, które potrafiłyby „wydobyć z martwego to, co żywe, by płodnie służyło dalszemu rozwojo-wi”92. Ta nowa, pełniąca filozoficzną misję historia filozofii — hi-storia filozofii, której de facto, jak powiada Hartmann, jeszcze nie ma — służyć ma ukazaniu rzeczywistych rozpoznań i osiągnięć dotychczasowej filozofii93. Postęp może się w niej bowiem doko-nywać jedynie w kontekście tradycji. Nie znaczy to — i tu kolejna zbieżność z Lutosławskim — że należy całkowicie zrezygnować z idei systemu. Wyjaśniając różnicę, jaka zachodzi między sys-temowym a systematycznym uprawianiem filozofii, Hartmann stwierdza, że myślenie systematyczne (nastawione na badanie problemów) także zmierza do ogarnięcia całości. „Zawsze — po-wiada — celem, jaki mu przyświeca, jest system. Ale nie przyjmuje go z góry. Chce do niego dopiero dotrzeć”94.

Uwagi końcowe 85

91N. HARTMANN: Systematyczna autoprezentacja. W: IDEM: Myśl filozoficzna i jej historia. Systematyczna autoprezentacja. Tłum. J. GAREWICZ. Toruń 1994, s. 74. W rozprawie Myśl filozoficzna i jej historia Hartmann pisze: „[...] systemy są zmienne, są to myślowe domki z kart, które walą się za najmniejszym wstrząsem; wyniki badań problemowych są trwałe, pozostają, gdy systemy prze-chodzą i odprze-chodzą. Nie walą się wraz z tamtymi. Powracają stale, w oparciu o nie idzie dalsza budowa; w nich poznanie posuwa się nieustannie naprzód”.

Ibidem, s. 16.

92Ibidem, s. 77.

93Hartmann pisze: „W tym tkwi też sens ogromnej pracy, jaką podejmuje fi-lozofia, by zdobyć obraz własnych dziejów. Okazało się, że najważniejsza część tej pracy nie została jeszcze wykonana. Klasyczne piśmiennictwo historyczno-fi-lozoficzne opracowało systemy i ich usytuowanie w obrębie kulturalnych powiązań w danej epoce; jeśli idzie o rozeznania i osiągnięcia, podobnej pracy nie wykonano. [...] Jeśli filozofia jest czymś więcej niż poglądem na wszystko możliwe, jeśli jest nauką, w takim razie historia jej musi polegać na całym ciągu rozeznań, a nie na ciągu doktryn i systemów”. Ibidem, s. 28.

94Ibidem, s. 74.

R o z d z i a ł t r z e c i

Bogumił Jasinowski —

W dokumencie Filozofia - historia - historia filozofii : filozoficzne konteksty polskiej historiografii filozofii XX wieku (Stron 79-89)