Podstawowa trudność w przedstawieniu tej części wstępu polega na swoistej tautologii, ponieważ trzeba opisać metodę tworzenia metody. W swojej książce Metoda w teologii Bernard J.F. Lonergan definiuje najbar-dziej ogólnie metodę jako normatywny wzorzec powtarzających się i wzajemnie powiązanych czynności, które prowadzą do gromadzenia i postępów wyników na-uki90. Z drugiej strony stwierdza, że są nurty w podejściu do metodyki, które bardziej uważają ją za sztukę niż naukę, w myśl zasady, iż logika służy dowo-dzeniu, ale rzadko, a właściwie nigdy, wynalazczości91. To biegunowe napięcie

_______________________

88 Gustave Thibon, Wprowadzenie, w: Simone Weil, Świadomość nadprzyrodzona, wybór myśli, tłum. Aleksandra Olędzka-Frybesowa, Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX 1996, s. 9.

89 Simone Weil, mimo iż dominikanin o. Joseph Marie Perrin przygotował ją do przyjęcia chrztu, podjęła decyzję o pozostaniu na progu Kościoła. Uzasadnienie przedstawiła w kilku listach. Mamy kilka źródeł w języku polskim listu do dominikanina o. Perrin o różnych tytu-łach nadanych przez tłumaczy i redaktorów. Zob. Simone Weil, List pożegnalny do ojca J.M. Perrin, Dominikanina, 1942, w: Wybór pism, tłum. Czesław Miłosz, Kraków, Znak 1991, s. 29–47; inne tłumaczenie: Autobiografia duchowa, tłum. Krystyna Konarska-Łosiowa, w: Zako-rzenienie i inne fragmenty. Wybór pism, Kraków, Znak 1961, s. 69–86; oraz to samo tłumaczenie o innym tytule, List do o. Perrin. Autobiografia duchowa wraz z ostatnimi myślami, w: Dzieła, s. 689–703, zob. Attente de Dieu, Paris, Fayard 1967, s. 35−62, dalej Autobiografia.

O. Joseph Marie Perrin odpisał na list swojej rozmówczyni (Odpowiedź ojca Perrin na poże-gnalny list Simone Weil, tłum. Paweł Lisicki, „Znak”, nr 8, 1992, s. 86–100), a ona zdążyła jeszcze wysłać odpowiedź z Casablanki z obozu przejściowego, tenże, Drugi list. Ostatnie myśli, Casa-blanka, 26 maja 1942, w: Dzieła, dz. cyt., s. 704–710; tenże, List do Joë Bousqueta, w: Dzieła, s. 713– 719 oraz listy pisane z Nowego Yorku i Londynu Listy do Maurice’a Schumana, w których często powracała do problemów religijnych, w: Pisma londyńskie i ostanie listy, s. 150–171.

90 Dz. cyt., s. 14–15.

91 Vilfredo Pareto, Uczucia i działania: fragmenty socjologiczne, tłum. Monika Dobrowolska, Magdalena Rozpędowska i Anna Zinserling, wybór, wstęp i red. naukowa Andrzej Kojder, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN 1994, s. 71.

pomiędzy dążeniem do sprecyzowania każdego kroku badawczego a uzna-niem podejmowanych działań metodycznych za działalność w sferze krea-tywno-artystycznej przezwyciężają badania prowadzone w ramach heury-styki. Jako nauka wykształciła się ona w XX wieku, bada i określa warunki, w których praktyczne, twórcze i kreatywne myślenie jest jak najbardziej prawdopodobne czy efektywne. Heureza, jak każda nauka zajmująca się czynnościami metodycznymi, nie dostarcza reguł, których należy ślepo prze-strzegać, ale ram dla twórczości92. W tym sensie metodyka pozostaje sztuką, ale można poszerzyć grono tych, którzy jej osiągnięcia zastosują do postępów ludzkiej wiedzy, a w przypadku teologii również mądrości. Heurystyka włącza w obszar swoich działań nie tylko działania logiczne, również bada racje pozalogiczne, mające swoje miejsce w poszukiwaniach obiektywnych rozwiązań postawionych problemów. Przy konstruowaniu sposobów dzia-łań interdyscyplinarnych zastosowane zostaną wypracowane przez heury-stykę sposoby konsolidujące procesy logiczne i metalogiczne/pozalogiczne, łączące działania rozumowe i intuicyjne93.

W tworzeniu normatywnych wzorców postępowania naukowego (teo-retycznych modeli interpretacyjnych) należy uwzględnić, iż współcześnie w poszukiwaniach metodycznych i metodologicznych dotyczących po-szczególnych nauk powraca się do postulatu całościowego ujmowania treści przedmiotów badanych. Holistyczne postrzeganie danej dziedziny nauko-wej nie oznacza ucieczki od cząstkowych metod badawczych w szczegóło-wych problemach i opracowaniach monograficznych. W postulacie ujęcia ogólnego chodzi o to, by uświadomić wszystkim badaczom najbardziej pierwotną siatkę odniesień, która stanowi o specyfice danej nauki, w

na-_______________________

92 Por. Bernard J.F. Lonergan, Metoda w teologii, dz. cyt., s. 9; Beniamin Puszkin, Heurysty-ka, Warszawa, Książka i Wiedza 1970 oraz Heureza, w: Portal Wiedzy PWN, Encyklopedia, Wy-dawnictwo Naukowe PWN, [online], [dostępne 08.01.2010], dostępne w WWW, http://ency-klopedia.pwn.pl/lista.php?co=heureza; Heurystyka, tamże, http://encyklopedia.pwn.pl/lista. php?co=heurystyka; Heureka, w: Władysław Kopaliński, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, dz. cyt., [online], [dostęp 08.01.2010], dostępny w WWW, http://www.slow-nik-online.pl/kopalinski/55CFADA648E9D9CEC12565DD004E2E10.php, Anna Buczek, Heu-rystyka, w: EK, t. 6, kol. 824–825; Zdzisław Chlewiski, HeuHeu-rystyka, w psychologii, w: EK, t. 6, kol. 825–826.

93 W literaturze spotykamy różne określenia racjonalnych działań człowieka, których nie można poddać ścisłym prawom logiki. Spotykamy następujące terminy: metalogiczny, a-logiczny, ponadlogiczny. O konieczności i korzyściach a-logicznego podejścia badawczego piszą między innymi Bernard J.F. Lonergan, używając określeń non-logical operations (Metoda w teologii, dz. cyt., s. 16), czy Paweł Fłorenski, który przekonuje, iż do niektórych prawd można dojść tylko ponad-intelektualnym sposobem (сверх-рассудочным способом), Filar i podpora praw-dy. Próba teodycei prawosławnej w dwunastu listach, tłum. Jacek Chmielewski (Warszawa, Wy-dawnictwo KR 2009, s. 133), by nie wspomnieć o wszelkiego rodzaju podręcznikach kreatyw-nego działania, o których wspomnimy w ostatniej części pracy.

szym przypadku − teologii. Można odwołać się do obrazu, w którym teolo-gia byłaby przedstawiona jako budynek, do którego konstrukcji i funda- mentów potrafią odwołać się wszyscy uprawiający tę dziedzinę wiedzy94. Integralna metoda teologiczna byłaby wtedy narzędziem zapewniającym odniesienie do źródła jedności całej teologii. Na obecnym etapie rozwoju me-todycznego trudno wskazać jednoznacznie tego typu działania. Rozeznanie utrudnia brak pojednania współczesnej wiedzy i całości doświadczenia ludzkiego z wiarą, to jest punkt niespójności, kontekst wiary dzisiaj95 i prze-strzeń trudności metodycznych. Wydaje się jednak, iż trzeba formułować tego typu postulaty, ponieważ wyznaczają horyzonty badawcze, dookreślają cele i choć są one trudne do pełnej realizacji, to pomagają w swej ogólności wyznaczyć kierunki badań. Również w tych działaniach łączenie działań logicznych i metalogicznych przynosi zaskakujące efektywnością rezultaty. Oznacza to, że główną metodą przedstawianego dzieła są techniki twórcze-go myślenia pozwalające na interdyscyplinarne działania w ramach teologii fundamentalnej, a efektem ich zastosowania staną się twory teoretyczne, które jako: racjonalny zbiór wzajemnie powiązanych terminów i relacji, warto mieć pod ręką, kiedy trzeba opisywać rzeczywistość lub tworzyć hipotezy, by zacytować B. Lonergana96.

Od strony stosowanych metod teologicznych wydaje się, iż obecna w teologii fundamentalnej metoda historiozbawcza97 nadaje się najbar- dziej jako podstawowe odniesienie wobec przedstawionych wyżej działań interdyscyplinarnych i kreatywno-twórczych98. Metoda historiozbawcza

_______________________

94 Pierwszym krokiem w tym kierunku może być próba scalania metodycznego w zakre-sie głównych działów teologii. Przykładowo Cipriano Vagaggini postuluje, by teologia życia chrześcijańskiego (chodzi tu w tym samym stopniu o teologię moralną, jak i teologię ducho-wości) stała się częścią syntetycznej teologii systematycznej. Nie podaje, co prawda, w jaki sposób mogłoby się to dokonać, to jednak już w formie postulatu jest to uwaga godna zauwa-żenia, szczególnie w niniejszej pracy, która za cel przyjmuje analizę ludzkiego doświadczenia i problem poszukiwania metod opisu tegoż. Por. Cipriano Vagaggini, Teologia. Pluralizm teolo-giczny, dz. cyt., s. 162.

95 Łukasz Kamykowski, Henryk Seweryniak, Tomasz Węcławski, w swoim artykule przytaczają słowa Karla Rahnera: Teologia fundamentalna, miejsce i przedmiot dialogu, CollP, r. 6, 1982, s. 207.

96 Metoda w teologii, dz. cyt., s. 10.

97 Marian Rusecki, Wiarygodność chrześcijaństwa. Z teorii teologii fundamentalnej, dz. cyt., s. 321–329.

98 Marian Rusecki wprowadził podział metod teologicznofundamentalnych na przedmio-towe, do których zalicza historyczno-syntetyczną, eklezjologiczno-analityczną i historiozbaw-czą i na podmiotowe, czyli metody psychologiczno-egzystencjalną, transcendentalną, persona-listyczną. Wydaje się, iż w swoich poglądach w metodzie historiozbawczej widzi najbardziej obiecujący grunt, na którym można połączyć ujęcia podmiotowe z przedmiotowymi; tamże, dz. cyt., s. 269–321.

w aspekcie metodycznym pozwoli na wyznaczenie możliwych odniesień interdyscyplinarnych, a w aspekcie metodologicznym wyznaczy cele tychże działań.

Przegląd literatury oraz przedstawienie celów, problematyki i metody niniejszej pracy wykazuje, iż istnieje wystarczająca ilość materiału, by podjąć tematykę nie tyle nową, co w nowym ujęciu i w nowych przestrzeniach ba-dawczych. Co do rozeznanych materiałów źródłowych dotyczących meto-dyki oraz metodologii teologicznej są one zupełne i autentyczne, jednak tylko wtedy, gdy zostaną potraktowane jako punkt wyjścia do poszukiwa-nia nowych zasad działaposzukiwa-nia, czy sposobów konstruowaposzukiwa-nia interdyscypli-narnych działań w próbie opracowania zasad tworzenia metody integralnej w teologii fundamentalnej. Ponieważ wydania dzieł Simone Weil są prak-tycznie na ukończeniu, można powiedzieć, iż również w tej części źródła pracy są zupełne i autentyczne.

W dokumencie Ku metodzie integralnej w teologii fundamentalnej. Sposoby konstruowania interdyscyplinarnych działań w poszukiwaniu locorum theologicorum. Zastosowanie i weryfikacja na przykładzie życia i twórczości Simone Weil (Stron 30-33)