Milczenie w filozofii

Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa

Platon

Ce qu’on peut dire, il faut le taire

Jacques Derrida

Filozofia nie powstała z nicości. Rodząc się na określonym podglebiu intelektualnym i kulturowym starożytnej Hel-lady, twórczo wykorzystywała jego elementy. Związków antycznej filozofii greckiej ze starożytnymi religijnymi mi-steriami przecenić się nie da1, a nie docenić ich bardzo ła-two, o czym świadczy wiele opracowań dotyczących genezy i źródeł filozofii europejskiej. Konstatacja o silnym pozy-tywnym wpływie mądrości misteryjnej na filozofię szcze-gólnie odnosi się do misteriów eleuzyńskich, z których wiele nurtów filozoficznych, żeby wspomnieć pitagoreizm, platonizm czy hermetyzm, obficie czerpało inspiracje. Wy-daje się, że właśnie „niewyrażalność” i „milczenie”, jako

1 Por. K. Albert, Vom Kult zum Logos. Studien zur Philosophie Reli­

gion, Hamburg 1982; G. Colli, Narodziny filozofii, tłum. S. Kasprzysiak,

Warszawa-Kraków 1991; K. Pawłowski, Misteria i filozofia. Misteryjne

oblicze filozofii greckiej, Lublin 2007. W duchu ścisłego związku

filo-zofii z misteriami i wyroczniami Maksymos z Tyru nazywał Sokratesa

όμότεχνος Apollona. W szerszym kontekście o milczeniu filozofii wobec

problemów życia traktuje interesująca książeczka: J. Schneider, Über das

reakcja na doświadczenie najgłębszych, a z istoty swej nie-wysławialnych prawd przeniosły się z misteryjnych wtajem-niczeń religijnych na pewne rejony poznania filozoficznego w określonych kierunkach filozofii. Stąd zatrzymanie się nad wybranymi aspektami misteriów w Eleuzis sprawowanymi przez Ateńczyków ku czci Demeter i Kory/Persefony wyda-je się zasadne i potrzebne dla naszych późniejszych analiz. O misteriach eleuzyńskich pisał autor homeryckiego hymnu

Do Demeter: Szczęśliwi ci wśród ludzi żyjących na ziemi, któ­ rzy widzieli te misteria! Kto zaś nie doznał wtajemniczenia, kto w nich nie uczestniczy, nie będzie miał udziału w takim szczęściu nawet po śmierci, w zapleśniałej ciemności2. Mi-steria oferują zatem człowiekowi najgłębsze doświadczenia o nieprzecenialnej wadze egzystencjalnej, nieosiągalnej na żadnej innej drodze. Doświadczenie wysuwa się tu na plan pierwszy, wyraźnie dyskwalifikując wszystkie formy wie-dzy, którą można przejąć od innych, wyczytać w tekstach świętych czy naukach filozofów. W misteriach nie chodziło o uczenie się, wiedzę, lecz o naoczne oglądanie (έποπτευειν), żywe doświadczenie.

Greckie słówko μυστερίον oznaczało kult dostępny dla osób po przejściu określonych rytów inicjacyjnych. Cza-sownik μύειν to tyle, co „zamykać oczy bądź usta”3, co jest istotnym tropem etymologicznym w kontekście zain-teresowania niewyrażalnością i milczeniem w misteriach.

2 Cyt. za: M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. I. Od epoki

kamiennej do misteriów eleuzyńskich, tłum. S. Tokorski, Warszawa 1988,

s. 204. W tłumaczeniu Włodzimierza Appela wersy te brzmią: „Szczęsnym jest z ludzi żyjących na ziemi ten, co je widział,/ kto zaś nieświadom ob-rzędów i w nich udziału nie bierze,/tego po śmierci odmienny los czeka w zatęchłych podziemiach”: Homerika, czyli żywoty Homera i poematy

przypisywane poecie, tłum. W. Appel, Warszawa 2007, s. 164.

3 Por. K. Kerényi, Misteria Kabirów. Prometeusz, tłum. I. Kania, War-szawa 2000, s. 14.

Wtajemniczonym mógł zostać każdy człowiek, również nie-wolnik, jednak z wyjątkiem ludzi niemówiących po grecku, czyli barbarzyńców (podkreślało to wagę słów wypowia-danych w czasie czynności kultycznych) oraz άνδρόφονοι – morderców (symbol i wskaźnik wymogów moralnych). Po przejściu odpowiednich etapów oczyszczenia, postów – związanych m.in. z milczeniem seksualnym ciała, wycisza-niem potrzeb i pragnień ciała – ofiar i przepisanych zacho-wań kultycznych wprowadzony (μύστες) był dopuszczany do najwyższego etapu wtajemniczenia, mianowicie do epoptei (έποπτεια), odprawianej w Telesterion, miejscu obrzędów. Ten kulminacyjny moment – τελέτε τέλειος – miał jeden podstawowy cel: misteryjne połączenie wtajemniczonego z boginiami i otrzymanie w wyniku tego nadziei na życie wieczne po śmierci, a więc osiągnięcie swego celu (τέλος), wy-pełnienie, do-konanie życia. Pseudo-Platon poświadczał, że obrzędy epoptei przeszedł nawet Herakles i Dionizos. W Eleuzis objawiano – jak pisał Cycero – jak żyć w rado­

ści oraz jak umierać z lepszymi nadziejami4. Epopteja była objęta całkowitą tajemnicą (pod groźbą śmierci) i nasza wie-dza o przebiegu tego finalnego etapu misteriów jest źródłowo bardzo ograniczona. Prawdopodobnie epoptes był dopusz-czany do oglądania/naoczności (έπόπτες – ten, który oglą-da) świętego widowiska, dramatu w świątyni eleuzyńskiej. Misteria eleuzyńskie miały wyraźny charakter soteryczny, a doświadczenie zdobyte przez epoptes z natury było niewy-rażalne w języku opowieści. Niewypowiadalność (άρρέτον) oznaczała i wyrażała absolutną tajemnicę, której jakakolwiek narracja uwłaczałaby i czyniła banalną, niszcząc święty na-strój, w którym dopiero tajemnica może się ujawniać i odsła-niać. Stąd arrheton ściśle wiązało się z zakazem (άπορρέτον)

4 Cyt. za: W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, tłum. K. Bielawski, Bydgoszcz 2007, s. 69.

jakichkolwiek narracji o epopteja, z poszanowaniem niewy-sławialności (άρρίτος) tej rzeczywistości. Walter Burkert, znakomity dwudziestowieczny filolog klasyczny, powiada, że przymiotniki arrheta (niewypowiadane) i aporrheta (za-kazane) to w kontekście misteriów wręcz synonimy. Miste-rium, jego prawdy pod groźbą najwyższych kar nie wolno zdradzić, ale poniekąd zdradzić ich nie można, gdyż jakiekol-wiek wypowiedzenie publiczne ich tajemnicy byłoby pozba-wione dla niewtajemniczonych znaczenia, jakiegokolwiek sensu i tym samym nie byłoby rozumiane. Sekret misteriów nie był zatem sztuczny, lecz wyrastał z przekonania, że esen-cja doświadczenia misteryjnego jest niewerbalizowalna5. To, co najistotniejsze w misteriach eleuzyńskich, pozostawało poza możliwościami językowej deskrypcji. Eleuzis to ar­

retos telete, jak głosił napis na epigramie z piątego wieku,

pochodzącym z eleuzyńskiej agory. Zrozumiałe to było tylko dla epoptai, owładniętych bóstwem (θεοφορούμενοι), którzy przekazów słownych o misteriach przecież nie potrzebowali. W kultach misteryjnych często używano statuetek młodego Harpokratesa z palcem na ustach, co można interpretować właśnie w sensie mistycznego milczenia6. Misteria nie wy-kluczały – wbrew Arystotelesowi, który sprowadzał je do a-poznawczego doświadczenia – poznania, lecz je zakładały, wskazując, że poznanie ludzkie w mistycznych przeżyciach dochodzi do swego kresu, poznania logosu, zrozumienia sen-su, inności-boskości – tak należy rozumieć sens epopteja. Określenie ήιεροι λόγοι weszło później do wokabularza pla-tonizmu, ale już bez łączności z rytuałem7. Do tych związków mistycyzmu z platonizmem jeszcze wrócimy. Wydaje się, że odkrycie arretycznych przestrzeni ludzkiego doświadczenia,

5 Por. tamże, s. 49, 130.

6 Por. tamże, s. 98.

mającego wyraźne komponenty poznawcze, było zasługą kultów misteryjnych, a nie samej filozofii greckiej jako takiej. Wszak misteria są wzorcowymi przypadkami pierwiastka

arretycznego, jak pisał Karl Kerényi8. Warto w tym kontek-ście wspomnieć milczenie samej Demeter, która pogrążona w smutku i bólu po stracie córki trwała w milczeniu, siedziała w milczeniu, stała w milczeniu, jak głosił homerycki hymn

Do Demeter9. To milczenie bogini, będącej źródłem miste-riów eleuzyńskich stanowiło poniekąd teologiczny funda-ment wszystkich elefunda-mentów sygetycznych występujących w tych misteriach.

Wiele wniosków przedstawionych powyżej daje się uogól-nić na całą sferę myślenia przed-filozoficznego, eliadowskiej „ontologii archaicznej”. Stawiane w perspektywie poznania mitycznego pytania miały charakter sakralny, nie zmierza-ły do uzyskania odpowiedzi, które przymnażazmierza-łyby wiedzy i rozbudowywały jej gmach. Pytanie o to, co najgłębsze, było prośbą, błaganiem, miało charakter wręcz kultyczny, a nie epistemiczny10. Poznawcze milczenie miało poniekąd sa-kralną sankcję, a stawianie pytań i oczekiwanie odpowiedzi byłoby poczytane za świętokradczy zamach na suwerenność ontologiczną bóstw.

Milczenie nie należy do często używanych kategorii fi-lozoficznych czy metafifi-lozoficznych i nie jest raczej popu-larną, chętnie manifestowaną postawą w samej filozofii. Filozof wszak staje się nim mówiąc, tylko w ten sposób jego 8 K. Kerényi, Misteria Kabirów, s. 14. W pewnej analogii do tajem-nicy misteriów można spojrzeć na tajemnicę otaczającą ryty inicjacyjne stosowane w lożach masońskich. Jednak zakres tzw. tajemnicy masońskiej pozostaje do dnia dzisiejszego dla badaczy zagadką.

9 Por. Hymn homerycki Do Demeter, tłum. J. Danielewicz, „Meander” nr 54, 1999, s. 316; Homerika..., s. 154.

10 Por. A.P. Kowalski, Myślenie przedfilozoficzne. Studia z filozofii kul­

idee wchodzą w inny iż on sam obieg, słowa komunikują, odsłaniają innym jego myśli, kształt jego filozofowania. Daremnie szukać zatem pojęcia „milczenie” w syntezach dziejów filozofii czy w opracowaniach encyklopedycznych i słownikowych. Filozofowie generalnie nie lubią milczenia i rzadko o milczeniu się wypowiadają. Pisał w duchu myśli Arystotelesa Stanisław Cichowicz: słowo jest dla filozofa

tym, czym dla człowieka i zwierzęcia jest nawet bezgłośne ciało: ekspresją dusz dających im życie, widzialnym kształ­ tem ich intencji. Filozof, który nie może przemówić, opusz­ cza wspólny ludziom świat i wraca do swego prywatnego zaświata, w którym wiedzie żywot utajony, żywot rośliny11. Stąd: Filozof, który milczy, budzi często odrazę12. Z drugiej strony nie można zapominać, że poszukiwanie właściwych słów dla wyrażenia swych myśli czy intuicji jest nieustannym wysiłkiem wielkich filozofów. Najpotężniejsi z nich – jak pi-sał Paul Valéry – trawili swoje siły na staraniach o to, aby

ich myśl przemówiła13. Nie jest jednak milczenie w filozofii popularne ani w aspekcie faktycznym, ani meta-faktycznej analizy. Myślenie filozoficzne wyrasta wszak z maksymali-stycznie rozumianych ambicji poznawczych, z próby dotarcia do najgłębszego jądra rzeczywistości, do istoty świata, co już presokratycy wyrazili w pytaniu o άρχή, zasadę, początek, przyczynę, pierwszą zasadę i fundament świata. Poznanie fi-lozoficzne wyraża się w intersubiektywnie komunikowalnym języku, w którym myśliciele zawierają efekty poznawcze swych badań, analiz i namysłów, tworząc gmach wiedzy fi-lozoficznej i wchodząc ze sobą w dyskusje, polemiki, spory.

11 S. Cichowicz, Moje ucho a księżyc. Dywagacje, diagnozy, Gdańsk 1996, s. 227.

12 Tamże, s. 226.

13 P. Valéry, Estetyka słowa. Szkice, tłum. D. Eska, A. Frybesowa, War-szawa 1971, s. 90.

Jedność poznania rozumowego i języka wyraża greckie sło-wo λόγος, oznaczające zarówno rozum, myślenie, jak i słosło-wo, język. Pisał w tym kontekście Hans-Georg Gadamer: Czło­

wiek może myśleć i może mówić. Może mówić, to znaczy może mówiąc ujawnić coś, czego nie ma w obecnej chwili – tak, że również ktoś inny ma to przed oczyma. Wszystkie swoje myśli człowiek może w ten sposób przekazać innym14. Filozo-fowanie od swych greckich początków próbuje realizować tę jedność myślenia, poznania i przekazu, wyrazu językowego. Milczenie może zatem jawić się jako swoista porażka filozo-fii, jej dezercja z poznawczych zmagań z rzeczywistością i z jej najgłębszym fundamentem. Żywiołem i poniekąd powoła-niem filozofii, kształtującym jej etos jest więc mówienie, a nie milczenie. Mówić, komunikować, wyrażać w poprawnie, z logicznego, semiotycznego punktu widzenia, konstruowa-nych zdaniach – to poniekąd stwarza wspólnotę poszukiwań prawdy o rzeczywistości, to kreuje societas philosophorum. Milczenie może jawić się więc jako kapitulacja języka wobec R(r)zeczywistości w perspektywach metafizycznych (pozna-nia teoretycznego) i wobec D(d)obra w perspektywach stric­

te etycznych (poznania praktycznego). Czy rzeczywiście tak

jest? Czy milczenie nie może pełnić funkcji (przy)poznaw-czych w filozofii? Czy nie może przygotowywać do aktów poznawczych, do uchwycenia prawdy? Czy nie może wska-zywać, pokazywać tego, co nienazywalne? Czy filozof nie może zatrzymywać mowy przed krzywdą Innego? Przed T(t) ajemnicą? W imię choćby jej uszanowania, oddania jej spra-wiedliwości. Pisał Søren Kierkegaard: Zdolność mówienia

naprawdę odróżnia człowieka od zwierzęcia i, jeśli kto chce, nawet bardziej od lilii. Ale gdy przewagą jest potrafić mówić,

14 H.-G. Gadamer, Człowiek i język, tłum. K. Michalski, w: H.-G. Ga-damer, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, red. K. Michalski, Warszawa 1979, s. 47.

to niekoniecznie milczenie nie jest sztuką albo jest tylko sztuką niewielką. Przeciwnie, człowiek posiada zdolność mówienia i z tej to właśnie przyczyny umiejętność niemówienia niczego jest sztuką15. Można dodać: jest to przede wszystkim wielka sztuka filozofa, rzadko w takiej właśnie pozytywnej roli roz-poznawana i urzeczywistniana. Wbrew zatem faktowi braku „milczenia” w wokabularzu europejskiej filozofii jest to ele-ment europejskiego dziedzictwa filozofii, a nie tylko teologii czy mistyki religijnej. Nazywanie Wittgensteina, Heideggera i wielu innych filozofami milczenia nie jest pozbawione pod-staw i wskazuje na istotny moment ich myśli16.

Filozofowie od starożytności zatrzymywali myśl, a szcze-gólnie jej językowe eksplikacje, przed różnie rozumianą tajemnicą, niepoznawalną lub niewyrażalną, niewysławial-ną, a często taką i taką. W milczeniu postrzegali też ważny element swoistej ascetyki filozoficznej, przygotowującej na bezpośredni kontakt z tym, co najważniejsze, najbardziej fun-damentalne i w tym sensie stanowiące najważniejszy przed-miot poszukiwań filozoficznych. Zdziwienie (θαυμάζειν) Platon w Teajtecie uznawał za początek i źródło filozofii (άρχή

φιλοσοφίας), podobnie sądził Arystoteles. Zdziwienie według

Stagiryty wywołuje pewna bezradność poznawcza17, stanięcie wobec niezrozumiałego, wyciszenie swych nieadekwatnych schematów wyjaśniających. Bezradność jest sprzężona tak z momentem apofatyzmu, jak i sygetyzmu. Okazuje się, że ta wyraźnie ukrywana w dyskursie filozoficznym i nieobecna w analizach metafilozoficznych kategoria, jaką jest milczenie, okazuje się mieć swoje określone i ważne, w fundamentalnym 15 Cyt. za: G. Wohlfart, O milczeniu – Nietzsche i Kierkegaard. Filozo­

ficzne uwagi o pojęciu milczenia w pracach Nietzschego i Kierkegaarda,

tłum. A. Boncela, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 4, 1998, s. 217.

16 Takim mianem często opatruje się filozofa i teologa, Romano Gu-ardiniego: S. Lucal, Romano Guardini, filosofo del silenzio, Roma 1992.

sensie nieusuwalne, miejsce w całej historii europejskiej my-śli filozoficznej. Trudno nie zgodzić się ze słowami Günte-ra Wohlfarta: Europejska filozofia jest logocentryczna. Lecz

pomimo tego zawsze istniała świadomość, że „milczenie” jest często najmądrzejszym pojęciem, jakie człowiek potra­ fi pojąć18. Poniższy syntetyczny rys historyczny pokazuje, wyłącznie na zasadzie pewnych sygnałów, obecność same-go milczenia i refleksji nad nim w myśli klasyków filozofii i w pewnych kierunkach europejskiego myślenia metafizycz-nego. Wybór jest podyktowany przede wszystkim przydatno-ścią omówionych trendów dla dalszych analiz podjętych w tej monografii. Wiele postaci i idei zasygnalizowanych w poniż-szym omówieniu wielokrotnie pojawi się jeszcze w kolejnych rozdziałach naszej książki, w nowych szczegółowych już kontekstach. Wątki etyczne zostały świadomie w poniższej syntezie prawie całkowicie przemilczane, gdyż staną się one przedmiotem analizy w dalszych częściach pracy.

Rola milczenia, jako pochodnej niepoznawalności i przede wszystkim niewyrażalności, uwyraźniła się w pełni chyba po raz pierwszy w filozofii europejskiej w myśli Platona, choć pewnych jej śladów możemy doszukiwać się już u preso-kratyków19. Szczególnie w szkole pitagorejczyków, w której

18 G. Wohlfart, O milczeniu..., s. 215. Por. też: G. Wohlfart, Das Schwe­

igen. Philosophische Bemerkungen zum Begriff des Schweigens bei Kier­ kegaard, Nietzsche, Heidegger und Wittgenstein, „Reports on Philosophy”

15, 1995, s. 131-145. Por. też: A.B. Greene, The Philosophy of Silence, New York 1940.

19 Przynajmniej dwa fragmenty z pism Heraklita zdają się wskazywać na jego świadomość niepoznawalności i niewyrażalności. B 93: „Pan, któ-rego wyrocznia jest w Delfach, ani nie mówi, ani nie ukrywa, tylko daje znak” i B 123: „Natura lubi się ukrywać”. Zob. K. Mrówka, Heraklit.

Fragmenty: nowy przekład i komentarz, Warszawa 2004, s. 263 i 330.

Pita-gorejczycy poprzez objęcie swej wiedzy tajemnicą postulowali pośrednio milczenie na temat prawdy filozoficznej w stosunku do ludzi nienależących do szkoły filozoficznej. Mistrz Eckhart tak mówił o Heraklicie: „doszedł do

obowiązywała zasada poddawania nowicjuszy pięcioletniej dyscyplinie milczenia, by nauczyli się panować nad językiem i mówić samym milczeniem, a także posiąść umiejętność po-wściągliwości w mowie. Jamblich nazywa to trudniejszą od innych ograniczeń próbą życia i charakteru, wskazując na to, że sam Pitagoras posiadał w stopniu nieprzeciętnym cnotę milczenia. Milczenie jest sztuką, która pozwala umiejętnie słuchać, a poprzez ćwiczenia w słuchaniu przygotowywać się do mówienia, milczenie było wszak dla Pitagorasa nauką mó-wienia. Zwracano w szkole pitagorejczyków większą uwagę na umiejętność zachowywania milczenia, dyskrecji, mało-mówności (Pitagoras używał według Jamblicha określenia

έχεμυθια) niż na umiejętności mówienia. W milczeniu

należa-ło słuchać wykładów, zachowywać w milczeniu to, czego się nauczyło i wysłuchało, milczeć o boskich tajemnicach prze-kazywanych w szkole przez mistrza. Milczenie, w nauce Pi-tagorasa, sprzyjało myśleniu – cisza, milczenie tworzą wszak przestrzeń dla namysłu, refleksji, analizy, w przeciwieństwie do hałasu, gadaniny uniemożliwiających zaistnienie tych fe-nomenów aktywności ludzkiego ducha. Sam Pitagoras, jak zaświadcza Diogenes Laertios, umierając zachowywał mil-czenie do samego końca, w ostatniej chwili wypowiadając tylko słowa: Lepiej dać się zabić niż mówić20. Pamiętać też należy o fundamentalnym założeniu metafizycznym pitago-rejczyków, że mianowicie świat jest w pełni opisywalny przy pomocy liczb naturalnych i wymiernych. Odkrycie przez nich liczby niewymiernej (√2) jako niewyrażalnej za pomocą liczb naturalnych podważało sam fundament ich metafizyki,

przekonania, że wszystko, co by mógł powiedzieć o rzeczach, zawierałoby w sobie domieszkę obcości i fałszu – i dlatego wolał milczeć (...). Wolał zatem milczeć, a o swych potrzebach dawał znać palcami” (Eckhart, Kaza­

nia, tłum. W. Szymona OP, Poznań 1986, s. 248).

20 Por. Diogenes Laertios, VIII 39, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska, Warszawa 1983.

stąd próba ukrycia tego matematycznego odkrycia przed światem21. Tak więc milczenie u pitagorejczyków pełni-ło kilka funkcji: przygotowywapełni-ło do przyjęcia prawd przez oczyszczenie umysłu, otwierało na słuchanie i przekaz, chro-niło dogmaty i prawdy przekazywane przed ich wyjawieniem nieprzygotowanym oraz chroniło tajemnicy związanej z teo-retycznymi problemami szkoły22. Wszystko to nadawało mil-czeniu w szkole pitagorejskiej fundamentalną rangę. Warto też wspomnieć cyników, u których nastąpiła redukcja wszel-kiej teorii filozoficznej do kilku prostych gestów, wykonywa-nych w milczeniu. Utrwalony w tradycji greckiej i rzymskiej obraz płaczącego Heraklita czy śmiejącego się Demokryta (Heraclitus flens – Democritus ridens) wskazywał na szuka-nie przez tych filozofów pozawerbalnej drogi przekazywania prawdy filozoficznej, poza-słownego oddziaływania na ludzi i ich wybory życiowe.

Platona egzoterycznego, autora dialogów, trzeba odróżnić od Platona ezoterycznego, nauczyciela w Akademii, który wielu swych nauk (innerakademische, jak pisał Hans Krämer)

21 Por. F. Corbalán, Złota proporcja. Matematyczny język piękna, tłum. W. Bartol, Warszawa 2012, s. 20.

22 Jamblich, O życiu pitagorejskim, tłum. J. Gajda-Krynicka, w: Porfi-riusz, Jamblich, Anonim, Żywoty Pitagorasa, Wrocław 1993, s. 52: „Po tym zaś [trzyletniej próbie lekceważenia – K.S.] nakazywał adeptom [Pitagoras – K.S.] pięcioletni okres milczenia, by mógł zbadać, na ile potrafią pano-wać nad językiem, co jest trudniejsze od innych ograniczeń”; por. s. 31, 36, 44, 51, 60, 64, 85 („Byli przyzwyczajeni do milczenia i wyćwiczeni w słuchaniu, ten bowiem, kto umiał słuchać, był przez nich chwalony”), 93, 95, 96 („Ćwiczyli się bowiem w sztuce cierpliwości przez milczenie i spokój”), 105 („przestrzegali zawsze nakazu milczenia o głównych i naj-ważniejszych dogmatach, by nie poznał ich nikt z zewnątrz, spoza [szkoły], przekazując je niespisane, zachowane tylko w pamięci, jakby były boskimi tajemnicami”), 112 („tego właśnie jako pierwszy nauczył Pitagoras swych towarzyszy, tak by wolni od niepowściągliwości w języku strzegli dzięki sztuce milczenia tego, czego się nauczyli”).

programowo nie spisywał. Nauki niepisane (άπογραφα

δογματα) wyraźnie wszak wskazują na chęć ukrycia pewnych

elementów jego nauki, które w wersji mówionej trafiały do przygotowanych słuchaczy, a w pisanej mogłyby trafić do czytelnika nieprzygotowanego. A przecież, trzeba mieć świa-domość – filozofa w sposób szczególny do tego zobowiązuje – do kogo należy przemawiać, a wobec kogo należy milczeć23. Było to także związane z Platona krytyką pisma jako takiego, o czym będzie jeszcze mowa w rozdziale szóstym. Milczenie jawi się zatem jako integralny element podejścia filozoficzne-go Platona. Niewyrażalność wiedzy filozoficznej Platon na-potyka niejako w trzech wymiarach swej refleksji: w wiedzy o ideach, o duszy ludzkiej – jej genezach i eschatologicznych losach oraz o idei Dobra24. Ta trzecia przestrzeń epistemicz-na rodzi epistemicz-najwięcej problemów z wyrażalnością. Dla Platoepistemicz-na najwyższa w świecie idei, idea Dobra (ίδεα τού άγαθού), jest poza bytem, istotą i istnieniem. Transcendując wszelkie byty i porządek istnienia, jest ona niedostępna naszemu poznaniu, wymyka się wszelkim aktom poznawczym i próbom języko-wej konceptualizacji. Charakterystyczny dla myśli Platona jest fragment jego słynnego Listu VII. Pisał w nim m.in.: Nie

są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiado­ mości z zakresu innych nauk, ale z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim, nagle, jakby pod wpływem przebiegającej iskry, zapala się w duszy światło i płonie już odtąd samo siebie podsycając25. Tak więc prawda

23 Platon, Faidros, 276A, tłum. L. Regner, Warszawa 1993, s. 76.

24 Por. M. Przełęcki, Platon o niewyrażalności wiedzy filozoficznej, w: tenże, Lektury Platońskie, Warszawa 2000, s. 91.

25 Platon, Listy, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1987, s. 50. Anali-tyczną analizę różnych typów milczenia u Platona przeprowadził Tade-usz Kobierzycki w swym tekście pt. Cisza-i-milczenie (sige) u Platona, w: Semantyka milczenia, t. 1, s. 111-133. Podaje on, że na 573 927 słów Platona 281 odnosi się do ciszy i milczenia. Wyróżnia dwa poziomy opisu