Milczenie w religii i teologii

Przebywaniem na obczyźnie jest dla człowieka panowanie nad swoimi ustami

Abba Tithoes

Świat duchowy jest milczący

Thomas Merton

Każdy wysiłek teologiczny przekracza nasze możliwości, skoro mamy mówić o niepojętym Bogu

Karl Rahner

Wszystko, co człowiek mówi o Bogu, to tylko czyste zgadywanie

Izaak Singer

Problem milczenia w religii i teologii programowo w poniż-szych analizach ograniczamy do tradycji chrześcijańskiej. Pomijamy zatem obszary innych religii, w których problem milczenia czy niewyrażalności posiada dobrze ugruntowa-ne miejsce i długą historię. Przykładem buddyzm, w którym niewypowiadalność nirwany, niewyrażalność istoty nirwany i poczucia tożsamości w niej, numinotyczne dobro soterycz-ne nirwany, tworzą rzeczywistość milczenia, okrywającego niewyrażalną tajemnicę. Strategia negatywna mówiąca, że nirwana nie jest myślą, uczuciem, bytem prowadzi do kon-kluzji, że nie wiemy, czym ona jest. Pisał Anthony de Mello:

Przebudźcie się, a będziecie wiedzieć, jak to jest. Tego nie można opisać. Na Wschodzie mówi się: „Ci, którzy wiedzą,

nie mówią. Ci, którzy mówią, nie wiedzą”1. Także na pozio-mie medytacji buddyjskiej cisza i milczenie tak zewnętrzne, jak i wewnętrzne stanowią jeden z najważniejszych warun-ków powodzenia na ścieżkach duchowej samorealizacji i zmierzania ku osiągnięciu zbawiającego stanu nirwany. Droga do całkowitego milczenia jest podstawowym zada-niem jogina, a jogę często określa się jako ciszę, milczenie i bezruch. Pisał Thomas Merton: Można powiedzieć, że zen

to ontologiczna świadomość czystego bytu poza podmiotem i przedmiotem, bezpośrednie uchwycenie bytu w jego „tako­ ści” i „otości”2. W buddyzmie panuje nie tylko milczenie Boga, ale i milczenie o Bogu, co często prowadzi do apliko-wania buddyzmowi etykietek ateistycznych. Sam Budda, je-śli wierzyć tekstom kanonicznym, po oświeceniu pozostawał w milczeniu, uznając, że to doświadczenie, najgłębsza wiedza o rzeczywistości są nieprzekazywalne, niewyrażalne, a każda wypowiedź tak ujednoznacznia, że nie zostawia miejsca na prawdę3. Prawda ukazująca się w oświeceniu jest wszak do przeżycia, a nie do nauczenia, przyjęcia umysłem. Japoński buddyzm wypracował doktrynę hongaku shisō (inherentnego oświecenia), w której to oświecenie jest utożsamiane z nie-wiedzą, gdyż natura wszystkich istot jest ukryta właśnie w ją-drze niewiedzy. Wypowiedzi językowe są nie tylko wtórne, ale i zasłaniają rzeczywistość. Trzeba schodzić na poziom

1 A. de Mello, Przebudzenie, tłum. B. Moderska, T. Zysk, Poznań 1992, s. 106. O nirwanie w kontekście refleksji negatywnej mówił Budda w licznych swych kazaniach do mnichów: por. np. E.J. Thomas, The Histo­

ry of Buddhist Thought, London 1953, s. 129.

2 T. Merton, Mistycy i mistrzowie Zen, tłum. T. Bieroń, Poznań 2003, s. 19.

3 Por. J. Gablankowska-Kukucz, Czy można przedstawić rzeczywi­

stość za pomocą słów? Nauki buddyjskie trzech obrotów kołem dharmy,

w: Ostatnie przed wielkim milczeniem. Język i religia, red. E. Przybył, Kra-ków 2001, s. 81 nn.

myślenia niekonceptualnego, wyprzedzając niejako powsta-wanie w umyśle pojęć. Całą powyższą doktrynę starano się zawrzeć w kilku symbolach, by nie używać „przesłaniającej” istotę rzeczy mowy4. Generalnie zresztą w hinduizmie mil-czenie posiada dobrze ugruntowane miejsce. W Kena Upani­

szada czytamy o Brahmanie: Ten, kto go pojmuje, nie zna go./ Nie pojmują go zatem ci,/którzy go pojmują./Pojmują go na­ tomiast ci, którzy go nie pojmują (2,1-4). Sanskryt operuje tu

słowem neti, neti (nie to, nie to), ogniskującym w sobie nerw teologicznej strategii negatywnej. Nirguna – średniowieczna szkoła mistyki apofatycznej, operująca frazami poetycki-mi była oparta na teologii Wedanty i wprost tę strategię via

negativa stosowała5. Nirguna brahman dla Sankary to brah­

man bez jakichkolwiek właściwości, nie dający się w żaden

sposób nazwać i ująć w formuły słowne. Milczenie nabiera w teologii Upaniszad czy Bhagavadgity wymiarów ontolo-gicznych. Boskość jest w tych perspektywach wiecznym mil-czeniem, a mistykowi milczenie przystoi, jak to wielokrotnie powtarzała poezja okresu bhakti. Taoizm operuje stwierdze-niem „tak/nie”, dokonując jednocześnie asercji i negacji i eo

ipso wskazując na niewyrażalność najgłębszego wymiaru

rzeczywistości, tao. Stąd właśnie Lao-Tse powiadał, że ci, którzy wiedzą – milczą, a ci, którzy mówią – nie wiedzą.

Wątek niewyrażalności Boga i konieczności stosowania strategii negatywnych, metaforycznych odnajdujemy także w teologii arabskiej. Al-Gazali, teolog islamski z XI wieku, pisał o Bogu: On jest zbyt wielki, aby można było powie­

dzieć o Nim, że jest większy jako porównanie i zależność.

4 Por. M. Kanert, Doktryna hongaku shisō („inherentnego oświe­

cenia”) jako ajęzykowy paradygmat buddyzmu japońskiego, w: Ostatnie przed wielkim milczeniem, s. 67-80.

5 Por. P.D. Barthwal, Tradition of Indian Mysticism Based upon Nir­

Jednocześnie jest zbyt wielki, by ktoś inny niż On mógł po­ jąć doskonale tajemnicę Jego wielkości bez względu na to, czy będzie to prorok czy anioł. Tylko Bóg zna doskonale sam siebie6. Al-Gazali uciekał się w swym mówieniu o Bogu do metaforyki związanej ze światłem, będąc świadomym niedo-skonałości i tego języka. Bóg, zdaniem arabskiego myślicie-la, przekracza wszelkie pojęcia. Poeta i wielki przedstawiciel sufizmu, Rumi, powiadał: Zatapiam się w wielkim milcze­

niu, zdumiony, że kiedyś pragnąłem używać słów. Poniższe

analizy, świadome bogactwa tradycji milczenia i niewyra-żalności Boga w wielkich religiach świata, skupione są jed-nak, z wielu powodów, wyłącznie na paradygmacie teologii chrześcijańskiej.

Milczenie posiada swe dobrze ugruntowane miejsce już w Biblii i teologii biblijnej, jego obecność w teologii sys-tematycznej nie jest więc wyłącznie efektem hellenizacji chrześcijaństwa i spotkania z filozofią neoplatońską. Choć wagi tych ostatnich czynników przecenić się nie da, to jed-nak dla zrozumienia fenomenu milczenia w duchowości i teologii chrześcijańskiej trzeba zwrócić uwagę na ich źró-dła objawione. Milczenie wpisuje się organicznie w biblijnie opowiadany dialog Boga i człowieka, dialog przebiegający często dramatycznymi szlakami, wyznaczanymi przez biegu-ny wierności i zdrady, bliskości i oddalenia. Milczenie Boga okrywa tajemnice miłości do człowieka (por. Rz 16,25), ale jest też karą za grzechy (Ez 3,26; Iz 64,11), wyrazem odda-lenia się Boga (Ps 35,22), poczucia nieobecności Boga, jest antycypacją milczenia szeolu, w którym wszelki dialog Boga z człowiekiem zostaje zerwany (Ps 94,17; 115,17). Milczenie człowieka posiada sobie właściwy kairos, bo Jest czas mil­

czenia i czas mówienia (Koh 3,7; tempus loquendi, tempus tacendi), a zatem ocena milczenia zależy od czasu, w którym

się ono dokonuje. Milczenie w życiu codziennym człowieka może oznaczać niezdecydowanie, aprobatę, zawstydzenie, lęk. Człowiek milczy, by uniknąć grzechu (Prz 10,19), plot-karstwa i nieprzemyślanych sądów (Prz 11,12n; 17,28), ale też by wyrazić swą ufność (Lm 4,25-26). Milczenie w sytu-acji, gdy mówi Bóg ma wskazywać na zasłuchanie, adora-cję i gotowość na przyjęcie słowa i objawienia (Pwt 27,9-10; Ha 2,20), przed obliczem Boga człowiek ma milczeć (So 1,7). Człowiek milcząc, wyraża wobec Boga wstyd z powodu grzechu i ufność pokładaną w ocaleniu (Lm 3,26), ale może też poprzez milczenie zapierać się Boga (Mt 26,64; Dz 18,9; 2 Kor 4,13). Człowiek milczy też wobec Boga, wyrażając takie postawy, jak bojaźń, szacunek, uwielbienie, pokorę, otwarcie na Jego głos7. Hiob milczy wobec swego cierpienia, nie oskarża Boga, nie pyta, milczy – milczenie stanowi nerw tej Księgi. Milczenie zdaje się być jedynie adekwatną po-stawą wobec ogromu niezrozumiałego cierpienia, które do-tknęło Hioba. Symboliczne jest milczenie cierpiącego Sługi Jahwe z Księgi Izajasza, będącego w kontekście teologii no-wotestamentalnej figurą Chrystusa. Warto też zwrócić uwagę na milczenie Ewangelii, które o wielu kluczowych sprawach mówią zwięźle, a o wielu milczą. Milczy w Ewangeliach Ma-ryja, Józef8 – a ich roli w historii zbawienia w teologii nowo-testamentalnej przecenić się nie da. Milczenie nie umniejsza,

7 Por. A. Ridouard, Milczenie, w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Le-on-Dufour, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1990, s. 477-478. Por. T.M. Dąbek,

W ciszy i ufności leży wasza siła. Nauka Biblii o milczeniu i powściągliwo­ ści w mowie, Kraków 2006.

8 Por. Jan Paweł II, Redemptoris custos, Rzym 1989, s. 37: „Nad pracą Cieśli w domu nazaretańskim rozpościera się ten sam klimat mil-czenia, który towarzyszy wszystkiemu co jest związane z postacią Józefa (...) Wszystko, co czynił czynił w milczeniu. (...) dzięki milczeniu Opiekun Chrystusa stał się mistykiem”. Faktem jest, że pisma nowotestamentalne nie przekazały żadnego słowa, które byłoby przypisane Józefowi.

a wręcz przeciwnie, tej historiozbawczej roli postaci biblij-nych. Nowy Testament obok σιγή (np. Dz 21,40, Ap 8,1) stosuje też na oznaczenie milczenia i ciszy ήσυχία (Dz 22,2, 2 Tes 3,12, 1 Tm 2,11 etc.) oraz φιμωσω, które znaczeniowo podkreśla moment przemocy związany z milczeniem – za-mykać komuś usta, nakładać kaganiec, zmuszać do milczenia (np. 1 Kor 9,9, Mt 22,34, 1 P 2,15). Milczenie wymuszone jawi się jako moralne zło, wynikające z zamknięcia na praw-dę, chęć manipulowania drugim człowiekiem etc.

Teologia biblijna wskazuje zatem na silną ambiwalencję milczenia – może być ono wyrazem miłości Boga do czło-wieka, ale i karą, milczeniem może człowiek wyrażać wobec Boga najgłębsze swe uczucia uwielbienia, a może zapierać się Boga. Milczenie jawi się więc jako milczenie znaczą-ce, niosące określone treści i w zasadzie określone ocenne nacechowanie milczenia jest zależne od tych treści i czasu milczenia. Samo milczenie jako takie nie posiada ani pozy-tywnych, ani negatywnych konotacji. Milczenie – tak jak i mowa – coś komunikuje, coś wyraża, posiada swą własną semantykę i pragmatykę. Bóg chrześcijaństwa nie jest wie-lomówny – wypowiada jedno Słowo, które jest Bogiem, jak czytamy w Prologu Ewangelii Janowej9.

Niepoznawalność istoty Boga jest motywem pojawiają-cym się wielokrotnie na kartach Biblii. Chyba najczęściej przywoływanym, w tym kontekście problemowym, od cza-sów teologii patrystycznej jest obraz drogi Mojżesza na Górę Synaj. Bóg na prośbę Mojżesza, aby mógł Go zobaczyć mówi: Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden

człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu (Wj 33,20). Bóg jest zatem poznawczo niedostępny

dla człowieka, jedynie w aspekcie swej chwały jest możliwy 9 N. Lash, Pytanie o Boga. Świętość, mowa i milczenie, tłum. J. Rusz-kowski, Poznań 2009, s. 74.

do doświadczenia (por. Wj 33,19). Ujrzysz Mię z tyłu, lecz

oblicza mojego Tobie nie ukażę (Wj 33,23). W swej istocie

Bóg jest zatem absolutnie poza poznawczymi możliwościami człowieka, poza horyzontem jego doświadczenia. Potwier-dzają to słowa św. Jana Ewangelisty: Boga nikt nigdy nie

widział (J 1,18a) i autora Listu do Tymoteusza: zamieszkuje

[On] światłość niedostępną (1 Tym 6,16). Przestrzeń istnienia Boga i Jego natura nie są przestrzenią epistemicznie eksplo-rowalną przez człowieka.

Osobną kwestią w Biblii i teologii biblijnej jest milczenie wobec Imienia Boga. Imię w rozumieniu biblijnym – cha-rakterystycznym zresztą dla większości ludów starożytno-ści – nie miało charakteru konwencjonalnego, lecz oddawało istotę danej osoby, określało jej miejsce w kosmosie, miało więc sens głęboko poznawczy. Bóg Izraela po kilku odmo-wach objawienia swego imienia (m.in. Rdz 32,30), uczynił to na Górze Horeb wobec Mojżesza: Jestem tym, który jest (Wj 3,13-16). Bóg utożsamia się ze swoim imieniem „Jah-we”. Z tego powodu judaizm zmierzał do swoistego zakazu wymawiania imienia Boga, zastępując je określeniem Adonai czy Elohim, a tłumacze Septuaginty zamiast transkrybowa-nia „Jahwe” oddawali je w grece przez „Κύριος”10. W pisa-nym hebrajskim posługiwano się w odniesieniu do imienia Boga tetragrammatonem zapisując je jako „JHWH”. Postawa milczenia wobec imienia Boga wynikała z wielu przyczyn, a jedną z nich była świadomość transcendencji Boga i nie-możności rozumienia przez człowieka Jego istoty, a także lęk przed samym tego typu bluźnierczym roszczeniem. Zna-jomość imienia dawała wszak władzę nad nazwanym, tego typu postawa wobec Boga byłaby Jego obrazą. Karl Jaspers wskazywał na apofazę zawartą w imieniu Boga – ono nie 10 Por. H. Cazelles, Imię. Stary Testament, w: Słownik teologii biblij­

posiada jakiegokolwiek orzeczenia, określenia Boga poza wskazaniem na Jego istnienie, bycie. Warto też pamiętać, że – jak pisze współczesny biblista Gianfranco Ravasi – Według

wielu badaczy, zdanie, które dotarło do Mojżesza z goreją­ cego krzaka: „Jestem, który jestem”, w ostatecznej analizie okazuje się milczeniem Boga. Nie znamy imienia, chociaż On je posiada, to znaczy nie znamy Jego osobowej tożsamości11.

Teologia chrześcijańska od swych patrystycznych począt-ków12 funkcjonuje w ramach wyznaczonych przez – używa-jąc uproszczonych, ale generalnie prawdziwych i zasadnych schematów – apofatyczną negatywność, wyrastającą z para-dygmatu platońskiego i katafatyczną pozytywność, będącą przedłużeniem tradycji arystotelesowskiej. Przy czym, war-to war-to na początku zasygnalizować, apofatyzm pojawiał się w formie skrajnej, powiadającej, że Bóg jest całkowicie nie-poznawalny i niewyrażalny w swej istocie i istnieniu (wtedy milczenie wobec i o Bogu samym w sobie byłoby jedynie możliwą postawą człowieka wobec Boga) oraz umiarkowa-nej, widzącej możliwości pozytywnego mówienia o Bogu na drodze języka symbolicznego, przy całej świadomości nieadekwatności tej mowy, natomiast katafatyzm nigdy nie pojawił się w formie radykalnej. Teza, że Bóg jest całkowicie poznawalny w aspekcie egzystencjalnym i esencjalnym nie miała nigdy racji bytu w teologii – nie tylko zresztą chrześci-jańskiej. Ta swoista asymetria wskazuje na pewną pierwot-ność apofazy w teologicznym dyskursie o Bogu. Teologia apofatyczna (θεόλογια άποφατίκη) jest przez wielu autorów traktowana synonimicznie z określeniem teologia negatywna (theologia negativa), choć niektórzy autorzy widzą tu pew-ne różnice. Do tego wątku przyjdzie nam jeszcze powrócić.

11 G. Ravasi, Tajemnica Boga, tłum. Z. Morawiec, Kraków 2005, s. 20.

12 Por. J. Hochstaffl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung

Teologia apofatyczna – zresztą w różnych odmianach wystę-pująca we wszystkich wielkich religiach świata – generalnie stoi na stanowisku, że pełne i adekwatne poznanie Boga jest niemożliwe, a dzieje się tak z powodu niepojętości Boga, stąd można mówić jedynie o Jego relacji do stworzenia, a nie o Nim samym13. Mistrzem i niejako źródłowym – choć pierwszeństwo trzeba by tu historycznie przyznać św. Grze-gorzowi z Nyssy – autorytetem teologii apofatycznej był przez wieki i jest nadal Pseudo-Dionizy Areopagita (VI wiek;

Corpus Areopagiticum). Dzielił on teologię na symboliczną

– posługującą się w swej mowie symbolicznymi obrazami wziętymi z Biblii, negatywną – jej punktem wyjścia jest kon-statacja niepodobieństwa i nieprzystawalności ludzkich pojęć do rzeczywistości Boga, pozytywną (θεόλογια καταφατικη,

theologia positiva), która mówi przy zastosowaniu

obrazo-wych figur biblijnych, czym jest Bóg, oraz teologię mistycz-ną, skupioną na analizie wewnętrznego doświadczenia Boga przez człowieka14. Mistyczne doświadczenie jest niemożliwe do uchwycenia i ogarnięcia myślą i tym bardziej do oddania jego esencji i treści słowami, pojęciami, mową spekulatywną. Powszechnym zjawiskiem jest stosowanie przez mistyków 13 Por. H. Wagner, Dogmatyka, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2007, s. 343.

14 Por. tamże. Por. P. Kłodkowski, Homo mysticus (1). Filozoficzna

interpretacja doświadczenia mistycznego, „W drodze” 3, 1994, s. 68-69:

„Mistyką nazwalibyśmy więc niezwykle intensywnie uświadomione prze-życie sacrum we „wnętrzu człowieka” jako najwyższej lub jedynej warto-ści (...) Homo mysticus byłby tym, który głęboko doświadczył obecnowarto-ści „Najwyższej Wartości” (lub „Jedynej Wartości”) będącej źródłem sakral-ności świata”. To bardzo dobre, syntetyczne określenie zjawiska misty-cyzmu i istoty mistyka. O. Lacombe, z kolei, tak pisze: „doświadczenie mistyczne będzie oznaczać duchowe doświadczenie boskiej rzeczywistości tajemnicy. Wreszcie przymiotnik stanie się znowu rzeczownikiem: „mi-styk” to ludzki podmiot, któremu przez łaskę zostaje dane to wzniosłe do-świadczenie teologalne; zaś „mistyka” będzie samym tym aktem doświad-czenia” (Co to jest mistyka, tłum. M. Tarnowska, „Znak” 12, 1994, s. 5-6).

różnych tradycji religijnych słów i określeń negatywnych, którymi próbują oni przynajmniej w drobnej części wyra-zić niewyrażalne. Jest to swoiste poznanie przez niewiedzę (poznanie bez poznania – unerkennten Erkenntnis, napisze Mistrz Eckhart) – jedynie adekwatne poznanie w odniesieniu do Boga, który jest poza wszelkim porządkiem rzeczowym, bytowym i nie pozostaje w żadnym podobieństwie do rzeczy tego świata. Droga symbolizacji jest dla Pseudo-Dionizego w zasadzie jedyną optymalną drogą myślenia i mówienia o Bogu15. Symbol posiada bowiem obok funkcji odsyłają-cej i ujawniająodsyłają-cej także funkcję uobecniającą – uczestniczy wszak w rzeczywistości, którą symbolizuje – jest dany do przeżycia, doświadczenia, jest czymś pomiędzy mówieniem/ słowem a milczeniem16. Symbol, otwierając na nieznane, pozostawia je nadal nieznanym, nie obiecuje pełnego odsło-nięcia tajemnicy17. Oto Pseudo-Dionizego droga mówienia o Bogu (w symbolach) z pełną świadomością, że i one są nie-adekwatne do wyrażenia Tajemnicy i trzeba je na pewnym etapie drogi ku Bogu porzucić. Bóg jest poza i ponad wszyst-kim (έπεκενα πάντον, ύπερ παντα), poza wszelwszyst-kimi określe-niami niezależnie od stopnia ich doskonałości, ale także poza dobrem i bytem oraz poza istnieniem. Pisał Pseudo-Dioni-zy, dając rady duchowe Tymoteuszowi: ćwicząc się usilnie

15 Por. M. Manikowski, Pseudo Dionizy Areopagita: myślenie sym­

boliczne, „Kwartalnik Filozoficzny” t. XXVII, z. 3, 1999, s. 39-53. Pisał

Leszek Kołakowski o mistykach: „Ich intencją było wskazanie na nieade-kwatność ludzkiego języka w próbach uporania się z nieskończonością”: L. Kołakowski, O wypowiadaniu niewypowiadanego: język i sacrum, w: Język a kultura, t. IV, red. W. Bartmiński, R. Grzegorczykowa, Wro-cław 1991, s. 56. Pisał Franz Rosenzweig: „O Bogu nie wiemy nic. Ale ta niewiedza jest niewiedzą o Bogu. Jako taka jest początkiem naszej wiedzy o nim. Początkiem a nie końcem”: F. Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Kraków 1998, s. 79.

16 Por. W. Stróżewski, Istnienie i sens, Kraków 1994, s. 440.

w kontemplacjach mistycznych, odrzuć od siebie wszystkie postrzeżenia zmysłowe i intelektualne działania, i całość rze­ czy i postrzeganych, i pojmowanych intelektem, i wszystkie niebyty i wszystkie byty, tak ażebyś w niewiedzy wzniósł się, tak dalece, jak jest to możliwe, do zjednoczenia z tym, co jest ponad wszelką substancją i ponad wszelką wiedzą18. Bóg jest zatem ponad sferą bytową i eo ipso ponad wiedzą. Radykal-na inność Boga – światłości nieprzystępnej – w stosunku do rzeczywistości bytowej, przedmiotowej, uniemożliwia ja-kiekolwiek poznanie Jego natury i istoty. Pomiędzy Bogiem a człowiekiem rozpościera się obłok czy chmura niewiedzy19, która nie da się usunąć na drodze jakichkolwiek zabiegów po-znawczych. Bóg, będący ponad myślą jest radykalnie ponad zdolnością myślenia, wysławiania. Jest to spowodowane tym, że Bóg jest ponad bytem: Skoro więc przedmiotem wszelkiej

wiedzy jest byt i wszelka wiedza kończy się tam, gdzie kończy się byt, to to, co jest ponad każdą substancją, przerasta rów­ nież wszelką wiedzę20. Milczące oczekiwanie może otwierać na doświadczenie obecności i miłości. Ale inicjatywa zawsze należy do Boga, a nigdy do człowieka. Człowiek jest tym, który może na tę inicjatywę Boga odpowiedzieć afirmująco lub negująco. Dobrze to podsumowują słowa przypisywane św. Franciszkowi do jego współbraci, by głosili nieustannie Ewangelię, a w razie potrzeby używali słów.

Posługujący się zasadą analogii bytowej21 (Tomaszowa via

eminentiae) teolog katafatyczny ma jednakże również

świa-18 Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, tłum. M. Dzielska, Kraków 2005, s. 325.

19 Por. dzieło anonimowego autora z XIV wieku pt. Chmura niewiedzy (tłum. P. Rostworowski, Kraków 1985).

20 Pseudo-Dionizy Areopagita, dz. cyt., s. 222.

21 Pisał H. Dumery: „Nawet najbardziej wyrafinowana „analogia” nosi na sobie zbyt duże piętno cech ludzkich; tylko noc mistyczna pobu-dza prawdziwą wiarę”: cyt. za: J. Barcik, Nienazywalne ma wiele imion,

domość nieadekwatności swych wypowiedzi w odniesieniu do rzeczywistości Boga, choć stoi na stanowisku, że dyskurs teologiczny jest jednak możliwy. Zwracał na to uwagę Karl Rahner na uroczystości z okazji swego 80-lecia urodzin: Ale

mówiąc to wszystko zapominamy najczęściej, że takie twier­ dzenia o Bogu są dopiero wtedy w pewnym stopniu uprawnio­ ne, kiedy wciąż na nowo je wycofujemy, kiedy wytrzymujemy owo niezwykłe zachwianie między „tak” i „nie” jako praw­ dziwy i jedyny punkt oparcia naszego poznania, i w ten spo­ sób pozwalamy naszym wypowiedziom ginąć w milczącej niepojętości Boga samego22. Niemiecki teolog powołuje się na orzeczenie Soboru Laterańskiego IV, że o Bogu nie może-my powiedzieć niczego, o czym nie należałoby stwierdzić, że treść tej wypowiedzi jest radykalnie nieadekwatna do rzeczy-wistości. Świadomość apofatyczna jawi się jako fundamen-talny czynnik, oczyszczający dyskurs teologii pozytywnej z pokusy systemowości i idolatrycznej pychy poznawczej. Rahner: Za bardzo zatrzymujemy się na tym, co mówimy, i mó­

wiąc zapominamy o rzeczy samej23. Ugrzęźnięcie w rzeczy-wistości znaków może całkowicie przesłonić rzeczywistość, ku której znaki odsyłają. W odniesieniu do Boga taka pokusa zdaje się być bardzo silna. Milczenie bowiem – choć byłoby adekwatne do rzeczywistości Boga – nie może być konse-kwentnie zachowane, gdyż milczenie jest możliwe, naprawdę

Filozofia religii Henry Duméry’ego, Kraków 2007, s. 117. Dosadnie

pi-sał Karl Barth: „Teologia naturalna to zamach na chrześcijańską ideę