Możliwość istnienia teologii naturalnej

W oparciu o doktrynę Kalwina Brunner opowiada się za istnieniem teologii naturalnej i rozróżnia dwa elementy objawienia „naturalnego”: obiektywno- -boski w stworzeniu i subiektywno-ludzko-grzeszny. Obydwa są dla niego realne. Przez naturę Brunner rozumie pochodzącą od Boga zdolność stworze-nia do przyjęcia objawiestworze-nia i poznastworze-nia Boga. Naturą jest także to, co człowiek z tą zdolnością od Boga zrobi, tzn. czy będzie chciał poznać Boga, czy też to poznanie odrzuci. Bóg przez swoją łaskę podtrzymującą (erhaltende Gnade) nie likwiduje grzechu w człowieku, ale usuwa najbardziej zewnętrzne konsek-wencje grzechu. Dlatego człowiek może być zdrowy, doświadczać radości w życiu. Także efektem łaski podtrzymującej jest to wszystko, co otrzymujemy od społeczeństwa i historii. Brunner – za Kalwinem – wyróżnia pewne

po-144 Tamże, s. 26.

145 Tamże, s. 30-31.

rządki (Ordnungen), które potwierdzają istnienie łaski podtrzymującej. Owe porządki są o różnej godności, np. małżeństwo stoi wyżej niż państwo. Mał-żeństwo jest porządkiem natury, dlatego chrześcijanin rozpoznaje w małżeń-stwie pewien porządek wprowadzony przez Boga. Stąd fakt istnienia mał-żeństwa należy do teologii naturalnej. Oznacza to, że istnieje w życiu jakaś sprawiedliwość, czy też poprawność względem Boga, także przed objawie-niem, tzn. jeszcze przed zaistnieniem jakiejkolwiek religii. Podłożem prawo-mocności obowiązywania tego porządku jest ludzka natura. Ludzie, także nieznający Chrystusa i Boga, mogą postępować zgodnie ze swoją naturą. Te porządki są dane przez Boga i realizują się w naturalny sposób. Aby je zreali-zować, nie wystarczy sama natura, lecz potrzeba także humanum. Te porządki (Ordnungen) są przez naturalnego człowieka rozpoznane jako konieczne elementy życia oraz dobra. Niemniej pełne ich znaczenie można zrozumieć tylko w świetle objawienia. Podobnie całkowita ich realizacja jest możliwa jedynie w świetle wiary147.

Powołując się i na Kalwina, i na Lutra, Brunner pragnie pokazać, że jego własna nauka o teologii naturalnej ma podstawę w nauce obydwu Reforma-torów. Stwierdza on, że teologia naturalna w wydaniu Kalwina jest podobna – w najistotniejszych kwestiach – do teologii naturalnej Lutra. Obydwaj Re-formatorzy są tu „tomistami” – Luter bardziej o odcieniu arystotelesowskim, Kalwin bardziej platońskim. Brunner ze swojej strony świadomie nie chce się zagłębiać w pozornie sprzeczne szczegółowe wypowiedzi obu tych autorów. Zauważa, że protestanccy teologowie uznają, że Luter nie znał żadnych wypły-wających z prawa naturalnego reguł dotyczących małżeństwa oraz państwa. Wynika to jednak z odcięcia się przez Lutra od wszystkiego, co miałoby choć znamię katolickości, a taką w tym wypadku była nauka o prawie naturalnym. Niemniej, według Lutra, istnieje prawo społeczności oparte na prawie natu-ralnym. Zastosowanie tego prawa jest historycznie różne148.

Jaka jest różnica między protestanckim a katolickim rozumieniem prawa naturalnego? – pyta Brunner. Na pewno ta różnica nie znajduje się tam, gdzie ją widzi Barth, gdyż Reformatorzy nie negują sensowności teologii naturalnej. Różnica ta, zdaniem Brunnera, polega na tym, że dla katolików obiektywne i subiektywne rozumienie natury pokrywają się ze sobą. (Dopowiadając za Brunnerem: natura obiektywna to ta w rzeczach, natomiast natura subiektywna

147 Tamże, s. 14-17.

to zdolność człowieka do poznania natury obiektywnej). Wynika to z innego rozumienia imago Dei aniżeli u protestantów. Według katolików – pisze Brunner – człowiek wskutek grzechu nie zatracił obrazu Bożego, a jedynie pierwotną doskonałość. Konsekwencją tego jest istnienie solidnej w swoich podstawach teologii naturalnej, która jest samowystarczalna, służąca jako pomoc dla teologii opierającej się na objawieniu. Tak rozumiana teologia naturalna jest czysto racjonalna i sama w sobie – jako racjonalna – jak to stwierdza Brunner – zamknięta. Natura jest dla ludzkiego umysłu całkowicie dostępna i możliwa do zrozumienia. Stąd obydwa pojęcia natury – obiektywnej i subiektywnej – w pełni się u katolików pokrywają. Co należy rozumieć przez stwierdzenie, że natura, jako dzieło Boże (natura rozumiana obiektywnie), jest w pełni poznawalna przez ludzki rozum (natura subiektywnie rozumiana)? – pyta Brunner. Ludzki umysł nie potrzebuje dodatkowej pomocy w zrozu-mieniu natury obiektywnej. Objawienie nadprzyrodzone pomaga jedynie – zdaniem katolików – poznać sferę nadnaturalną, komentuje Brunner149.

Przecież, zauważa Brunner, kamień jest mniej adekwatnym obrazem umysłu Boga aniżeli ludzki umysł, dlatego też Bóg w objawieniu używa obrazu ludz-kiego umysłu, a nie kamienia. Brunner wyciąga wniosek, że i Barth zakłada istnienie formalnego obrazu Boga w człowieku, także w tym grzesznym. Tym samym Barth wchodzi na pole teologii naturalnej150. Brunner wskazuje, gdzie, według niego, Barth korzysta z analogii bytu w swoich wypowiedziach teolo-gicznych: Aber Vernunft der Vernunft, Person der Person, zunächst analog

dem Geschehen in der natürlich-leiblichen Geschöpfsphäre (KD I/1, s. 139).

Brunner porównuje katolicyzm z protestantyzmem w kwestii mocy po-znania natury światłem samego rozumu. Stwierdza, że dla katolików rozum jest w stanie poznać w pełni naturę w całym jej zakresie. Protestanci nato-miast przyjmują, że rozum jest pod tym względem słabszy i potrafi poznać naturę w pełni, ale jedynie dzięki światłu objawienia. Stąd wyciąga wniosek, że ci ostatni rozumieją teologię naturalną dialektycznie (czyli wykluczająco), katolicy zaś niedialektycznie (zbieżnie). Brunner wykazuje, że stanowisko kalwinów winno być bardziej zbliżone do stanowiska katolickiego, gdyż w teologii kalwińskiej wyczuwa się niebezpieczeństwo zastąpienia poznania

149 Tamże, s. 32.

rozumowego poznaniem opartym tylko i wyłącznie na objawieniu, czego przykładem jest stanowisko Bartha151.

Prawie 30 lat później Brunner myśli już w innych kategoriach. Uznaje on ciągle, że istnieje coś takiego jak ogólne objawienie czy też objawienie w stwo-rzeniu. Wynika ono z analogii bytu. Inną sprawą natomiast jest zdolność czło-wieka do odczytania tego objawienia. Wracając do zasadniczej linii teologii reformowanej, uznaje, że grzech uniemożliwia człowiekowi nieznającemu objawienia szczegółowego poznanie śladów Boga w stworzeniu. Dlatego w tym wypadku nie może być mowy o teologii naturalnej152. Z tej przyczyny można powiedzieć, że dopiero w późniejszym okresie swojej teologii Brunner, owszem, uznaje istnienie naturalnego objawienia, ale jest sceptyczny co do teologii naturalnej jako wiedzy bez Chrystusa. Dopiero z perspektywy obja-wienia w Chrystusie istnieje możliwość odczytania w ramach teologii natu-ralnej obecności Boga w świecie. Niemniej, jego myśl w kwestii analogii bytu pozostaje niezmieniona. Analogia nie powstaje dzięki wierze, ale dzięki wierze może być właściwie odczytana153.

Polemika Brunnera z Barthem co do istnienia obrazu Boga w człowieku kończy się zarzutem nominalizmu wobec Bartha analogii wiary oraz kon-kluzją o konieczności istnienia analogii bytu we wszelkim poznaniu Boga. Stąd – sądzi Brunner – jedynym problemem jest określenie, którego rodzaju analogii bytu należy użyć w poznaniu Boga154.