Żylicz (2002, 2004) wyróżnił dwa rodzaje moralności – moralność zasad i moral-ność codzienności. Po pierwsze funkcjonowanie moralne człowieka sprowadzić można do przestrzegania uniwersalnie sformułowanych zasad etycznych lub ideologicznych. Dobro moralne wyraża się w odpowiedniości zachodzącej pomiędzy zasadami uzna-wanymi przez jednostkę za podstawowe i choć w pewnym stopniu jej własne a jej zachowaniem. Ważne są powinności wynikające z zasad, natomiast uwarunkowania sytuacyjne czy specyficzne doświadczenia nie odgrywają większej roli. W pewnych sytuacjach nienaruszalność zasad może być nawet uznana za bardziej istotną, niż dobro innych ludzi. Poznawcze reprezentacje zasad mogą przez całe życie pozostawać niezmienne. Emocji należy zaś unikać, gdyż zwykle utrudniają one proces rozpoznania zasady oraz specyficznych reguł z nią związanych, które należy zastosować w danej sytuacji. Tak scharakteryzowana moralność zasad opiera się więc głównie na „suchej” wiedzy moralnej. Emocje (poczucie winy, wstyd) mają znaczenie tylko w przypadku przekraczania zasad, jako że zasady powinny być tak przyswojone, by w mecha-nizm ich przestrzegania wprzęgnięte zostało poczucie własnej wartości i godności.
Zdaniem Żylicza jednak niewielu ludzi dokonuje samodzielnej i systematycznej refleksji nad swoim systemem etycznym, stąd zazwyczaj stopień wglądu jednostki we własne normy jest niewielki. Ponadto u niektórych osób zasady moralne mogą nie stanowić elementów składowych systemów afektywno-motywacyjnych, przez co ich potencjał regulacyjny jest ograniczony. Według Żylicza obok moralności zasad istnieje jednak druga postać moralności. Wiedza odnosząca się do niej ma charakter głównie proceduralny, w odróżnieniu od deklaratywnej wiedzy moralno-ści zasad. Ten rodzaj moralnomoralno-ści jest bardziej związany z bezpośrednim doświad-czaniem stawianych przez życie konfliktów i wyzwań moralnych. Urzeczywistnia się przede wszystkim w działaniu, bazuje głównie na doświadczeniowej wiedzy pokazującej, jak praktykuje się moralność, tzn. pozwalającej odróżniać dobro od zła w konkretnych sytuacjach życiowych. Osoby żyjące zgodnie z tą moralnością bywają niekonsekwentne. Ich schematy autonarracyjne (zawierające wiedzę moralną)
są prawdopodobnie bardziej podatne na zmiany, niż schematy osób wyznających moralność zasad. Dla moralności codzienności ważniejsze od stałości i jednorod-ności zachowań jest jednak przekonanie, że w konkretnej sytuacji, gdzie działają specyficzni bohaterowie mający określone intencje, postąpiło się w sposób najbar-dziej sensowny moralnie. Ta postać moralności jest barnajbar-dziej czuła na sytuacyjny kontekst i specyficzne uwarunkowania danego zdarzenia. Istotne są w niej również doświadczenia emocjonalne.
Nie oznacza to jednak, że moralność codzienności pozbawiona jest odniesienia do zasad czy też, że musi pozostawać w sprzeczności z moralnością zasad. Zasady moralne nie są dla niej nieważne, ale same w sobie nie stanowią też jej istoty, będąc co najwyżej pewnego rodzaju współrzędnymi wyznaczającymi kierunki w procesie podejmowania decyzji. Moralność codzienności powstaje w wyniku łączenia się różnorodnych doświadczeń intelektualnych i emocjonalnych, których podmiot jest aktywnym uczestnikiem. Stanowi ona rezultat zlewania się w doświadczeniu jednostki przyswajanych w ciągu życia zasad, znaczących zdarzeń, praktycznych wniosków z własnych sukcesów i porażek, przeczytanych lektur, obejrzanych fil-mów, zasłyszanych z różnych źródeł historii o ludziach wybitnych (i niegodziwych) moralnie. Wielkie tradycje religijne oraz systemy społeczne w swoich przekazach edukacji moralnej uzupełniają podawane kodeksy podstawowych zasad przypowie-ściami, umoralniającymi bajkami dla dzieci, historiami z życia świętych, mędrców, bohaterów walczących za „sprawę”. Kształtują tym samym głównie moralność codzienności swoich członków czy zwolenników, umożliwiając zrozumienie albo „odczucie” sensu nauczania moralnego.
Współczesna psychologia moralności zajmuje się, zdaniem Żylicza, przede wszystkim moralnością zasad, a takie jej rozumienie jest bliskie szczególnie podej-ściu poznawczo-rozwojowemu. Natomiast moralność codzienności znajduje swojego orędownika w podejściu narracyjnym. Zakorzeniona w konkretnych realiach życia moralność codzienności ujmowana jest bowiem głównie w postać narracji – wyra-ża się znacznie bardziej, niż moralność zasad w narracyjnym doświadczaniu oraz okazjonalnych najczęściej aktach narracyjnej refleksji.
Najogólniej rzecz ujmując „narracja jest pewnym sposobem rozumienia rzeczy-wistości przez ludzi” (Trzebiński, 2002b, s. 43). Świat, zdarzenia w nim zachodzące, sytuacje rozumiane są jako historie, a sam podmiot i inni ludzie jako uczestnicy tych historii. Dokonuje się to w narracyjnym doświadczeniu, kiedy rozumiemy sytuację w sposób osobisty, bezpośredni i najczęściej nasycony emocjonalnie lub w narracyjnej refleksji, gdy przyjmujemy wobec danego zdarzenia czy sytuacji postawę refleksyjną. Podstawą narracyjnej interpretacji są zwykle schematy narracyjne, choć może ona zaistnieć także spontanicznie, bez ich udziału (por. Trzebiński, 2002a; Żylicz, 2004).
A zatem narracja jest jedną z form rozumienia siebie, innych, świata, także w sferze moralnej. Niemniej jest to forma naturalna dla moralności osadzonej w codziennych doświadczeniach ludzi (Żylicz, 2002, 2004). Osoby, którym bliższa jest ta postać moralności, będą przejawiały naturalną tendencję do narracyjnego strukturalizowania swojego i cudzego życia moralnego. Jednocześnie niektórzy z nich będą bardziej skłonni poddawać swoje moralne funkcjonowanie narracyjnej refleksji, u innych zaś narracyjne rozumienie wyrażać się będzie głównie poprzez narracyjne doświadczanie. U osób, które wyznają głównie moralność zasad, zwłaszcza wówczas kiedy traktują je jako absolutnie niezmienne, zarówno narracyjne doświadczenie, jak i narracyjna refleksja są znacząco zredukowane.
W kontekście prowadzonych w tym paragrafie rozważań interesujące jest roz-różnienie Tatarkiewicza (za: Żylicz, 2004) dwóch rodzajów nakazów moralnych – uczciwości oraz dobroci. Te pierwsze mają w pewnym sensie charakter negatywny. Chodzi bowiem o to, żeby ich nie przekraczać (np. nie mówić nieprawdy). Wydaje się więc, że można potraktować je również jako sformułowane pozytywnie zakazy. Obowiązują one wszystkich, zawsze i wszędzie, nie wymagają specjalnej wrażliwości. Nakazy dobroci zachęcają zaś do wychodzenia naprzeciw ludzkim potrzebom czy przeciwdziałania czyjemuś cierpieniu. W przeciwieństwie do w znacznej mierze „bezemocjonalnych” nakazów uczciwości, nakazy dobroci wymagają zwykle zaan-gażowania emocjonalnego i osobistego stosunku do ludzi. Zdaniem Żylicza (2004) podejście poznawczo-rozwojowe może być adekwatne, jeśli interesuje nas moralność uczciwości, zasad sprawiedliwości i rzetelności. Jeśli jednak chcemy poznać i zro-zumieć moralność skupioną wokół czynienia dobra, to podejście narracyjne może nam zaoferować znacznie więcej. Moralność dobroci znajduje swoje wsparcie w kon-cepcjach etyki troski i odpowiedzialności Gilligan (1982) i empatycznej moralności Hoffmana (2006). Pierwsza koncepcja odegrała ważną rolę w rozwoju narracyjnej psychologii moralności (Żylicz, 2004).
Gilligan (1982) twierdzi, że kobiety i mężczyźni inaczej rozumieją i przeżywają moralność. Jej zdaniem koncepcja Kohlberga nie opisuje ogólnoludzkich prawidłowości rozwoju moralnego, lecz rozwój charakterystycznej dla mężczyzn moralności zasad i sprawiedliwości. Kobiety mają natomiast większą skłonność do cenienia i dbania o więzi międzyludzkie, bliższa więc jest im etyka troski i odpowiedzialności. Różnice te mają być uwarunkowane specyficznymi praktykami socjalizacyjnymi, nowsze badania pokazały zaś, że właśnie czynniki społeczne i kulturowe są ważniejsze, niż płeć, dla wykształcenia się określonego rodzaju moralności (Żylicz, 2002, 2004).
U podstaw etyki troski i odpowiedzialności oraz etyki zasad i sprawiedliwości leżą orientacje na odmienne relacje ze światem – w pierwszym przypadku odnoszą się one do więzi między ludźmi, w drugim – do równości. Etyka troski wyraża
dbałość o relacje międzyludzkie ujmowane w kategoriach więzi, współczucia i odpo-wiedzialności za potrzeby innych. Problemy moralne rozumiane są jako sprzeczności zachodzące między różnymi układami odpowiedzialności. Etyka zasad koncentruje się na takich aspektach relacji społecznych, które dotyczą równości, wzajemności, szacunku oraz sprawiedliwości. Rozumienie zagadnień i dylematów moralnych polega na ujmowaniu ich w kategoriach rozbieżności pomiędzy zasadami, prawami i zobowiązaniami. Stąd sposób myślenia charakterystyczny dla moralności troski i odpowiedzialności jest w większym stopniu kontekstualny i narracyjny, myślenie typowe dla moralności zasad i sprawiedliwości jest bardziej formalne i abstrakcyjne. Ponadto moralność troski wiąże się ściśle z tożsamością podmiotu, gdyż potrzeby innego człowieka są traktowane i odczuwane przez podmiot, jako integralne elementy jego własnej tożsamości (Gilligan, 1982; Żylicz, 2002, 2004).
Pewne możliwości integracji obu wyróżnianych tu rodzajów moralności stwarza koncepcja Hoffmana (1990, 1991, 2006). Autor ten skupia się przede wszystkim na znaczeniu empatii w funkcjonowaniu moralnym człowieka, uznając jej kluczową rolę w emocjach, motywacjach i zachowaniach moralnych. Hoffman definiuje empatię jako reakcję afektywną bardziej odpowiadającą sytuacji innej osoby, niż własnej. Pobudzenie empatyczne przyjmuje najczęściej postać empatycznej przykrości (cier-pienia) wywołanej zetknięciem się podmiotu z sytuacją cierpienia innej osoby (lub grupy osób). Poprzez procesy atrybucji przyczyn (cudzego cierpienia) empatyczna przykrość może zostać z kolei przekształcona w oparte na empatii uczucia moralne: współczujące cierpienie (przyczyna znajduje się poza kontrolą ofiary), empatyczny gniew (na osobę, która jest przyczyną cierpienia ofiary), empatyczne poczucie nie-sprawiedliwości (rozdźwięk między charakterem ofiary a jej losem) oraz empatyczne poczucie winy (jeśli przyczyną zaistnienia lub dalszego trwania cierpienia ofiary jest sam podmiot). Empatia stanowi także motywacyjną podstawę zachowań moralnych. Empatyczny dystres i wynikające z niego uczucia moralne funkcjonują bowiem jako prospołeczne motywy, które mogą rywalizować i przezwyciężać motywy egoistyczne. Uwzględnienie roli atrybucji wskazuje, że Hoffman (1990, 2006) dostrzega znaczenie procesów poznawczych w empatii. I rzeczywiście podkreśla ich rolę za-równo w rozwoju empatii, jak i jej funkcjonowaniu (powstawaniu empatycznego pobudzenia). Ponadto autor ten zauważa, że pomijając niewielkie, homogeniczne społeczności, sama moralność empatyczna może nie wystarczać w regulacji spo-łecznego funkcjonowania ludzi. Dylematy z udziałem wielu osób wysuwających roszczenia (np. potrzebujących pomocy), sytuacje konfliktów międzygrupowych czy zachodzących pomiędzy pomaganiem (troską) a sprawiedliwością, czynią potrzeb-nym udział zasad moralnych. Empatia (a tym samym także moralność empatyczna) ma bowiem swoje ograniczenia, które wynikają z jej uzależnienia od intensywności
i wyrazistości wskazówek cierpienia ofiary oraz od rodzaju relacji łączącej obserwatora z ofiarą. Hoffman wymienia w tym kontekście nadmierne pobudzenie empatyczne (skupiające obserwatora na własnym cierpieniu i odwracające uwagę od ofiary) oraz podatność empatii na dwa rodzaje uprzedzeń – błąd wynikający z bliskości (skłon-ność do empatii jest silniejsza w odniesieniu do osób z własnej grupy społecznej, osób podobnych itp.) oraz błąd tu i teraz (reakcja empatyczna jest zniekształcona na korzyść osób bezpośrednio obecnych). Chociaż owe właściwości mogą być ko-rzystne w niewielkich, jednolitych społeczeństwach (i w odniesieniu do pojedynczej ofiary), stanowiąc podstawowe mechanizmy samoregulacyjne, to jednak w dużych wielowarstwowych i wielokulturowych społeczeństwach, a także w obliczu złożonych sytuacji moralnych, stają się ograniczeniami.
Jednakże zdaniem Hoffmana empatia jest zasadniczo spójna z zasadami moral-nymi, tzn. kieruje ludzi ku podobnym, jak one zachowaniom. Moralność oparta na empatii w sposób naturalny wiąże się z etyką troski. Związek pomiędzy cierpieniem empatycznym a zasadami troski jest także bezpośredni i oczywisty. Troska wydaje się naturalnym przedłużeniem cierpienia empatycznego pojawiającego się w konkretnych sytuacjach, w ogólną ideę głoszącą, że powinno się zawsze pomagać ludziom w potrzebie i uwzględniać ich dobro. Oczekiwać można więc, że aktywacja zasady troski będzie nasilać cierpienie empatyczne wywołane daną sytuacją i odwrotnie – empatyczne cierpienie wzbudzone przez kontakt z konkretną ofiarą może uaktywnić ogólną zasadę troski, wykraczającą poza jednostkowe przypadki. Empatia i zasada troski są więc niezależnymi, ale wzajemnie się wzmacniającymi skłonnościami niesienia pomocy innym ludziom. Jednak Hoffman (2006) twierdzi, że empatia jest spójna z obiema najważniejszymi zasadami etycznymi zachodniej kultury – zarówno z troską, jak i sprawiedliwością. Dowodzi on zgodności empatii z dążeniem do realizacji więk-szości zasad sprawiedliwości (zarówno retrybutywnej, jak również dystrybutywnej). Jeśli zaś istnieje wspomniana zbieżność, to empatia może wiązać się ze zin-ternalizowanymi zasadami troski i sprawiedliwości poprzez współwystępowanie w tych samych sytuacjach. Generalnie rzecz ujmując, dzieje się to poprzez jedno-czesną obecność w świadomości podmiotu opartych na empatii uczuć moralnych (cierpienia, poczucia winy, niesprawiedliwości, gniewu) oraz zaktywizowanej zasady moralnej, co powoduje wytworzenie się pomiędzy nimi więzi. Kolejne przypadki takiego współwystępowania wzmacniają ów oparty na spójności związek. Wynikiem tego zasady moralne nabierają charakteru wiedzy gorącej, aspektu afektywnego, cech uczucia i motywu, stając się reprezentacjami nacechowanymi emocjonalnie. Dzięki związkowi z empatią zasady moralne zyskują więc możliwość działania jako motyw, co charakteryzuje empatyczny afekt. Innymi słowy, empatia nadaje zasadom podstawę motywacyjną.
Aktywowane np. w kontekście dylematu zasady moralne (nacechowane empa-tycznym afektem) powodują, wraz z powstaniem wyobrażenia ofiary, pobudzenie empatyczne. Wówczas uczucie empatii składać się będzie z dwóch elementów – jeden jest wywoływany przez bodziec (cierpienie ofiary), a drugi wzbudza zasada moralna. Ten drugi element będzie wpływał na część wynikającą z bodźca, modulując jej intensywność (obniżając lub podwyższając ją). W ten sposób stabilizują się uczucia empatyczne jednostki w różnych sytuacjach. Z drugiej strony aktywacja zasady mo-ralnej może nastąpić nie tylko na skutek zgodności jej treści z aktualną sytuacją, ale również poprzez wzbudzenie empatycznego afektu. Wywołane cierpieniem ofiary empatyczne uczucia moralne mogą więc uaktywniać zasady, które z kolei są w sta-nie przekroczyć konkretną sytuację i przekształcić ofiarę w reprezentanta szerszej kategorii niesprawiedliwości lub braku troski, a także pomóc w podjęciu decyzji odnośnie np. do tego, komu najpierw należy udzielić pomocy. Z kolei empatia może pomagać w rozstrzyganiu nierzadko występujących konfliktów pomiędzy zasadami troski oraz sprawiedliwości. Teoretycznie empatia może działać na korzyść obu zasad, choć zwykle rzadziej sprzyja sprawiedliwości.
A zatem więź pomiędzy empatią a zasadami moralnymi wzmacnia siłę oddzia-ływania zarówno ogólnych i abstrakcyjnych zasad, jak i empatii, która także korzysta na tym związku. Osadzenie empatii w zgodnych z nią zasadach moralnych sprawia, że zyskuje ona stabilność i strukturę, co pozwala na zmniejszenie jej wyżej wspo-mnianych ograniczeń (i tym samym ograniczeń moralności empatycznej). Bowiem poznawczy wymiar zasad (znaczenie semantyczne, formalne właściwości kategorialne) nadając afektom empatycznym strukturę i stabilności, zmniejsza podatność empatii na nadmierne (lub niedostateczne) pobudzenie oraz błędy (zniekształcenia). Ozna-cza to, że reakcje empatyczne oraz oparte na empatii uczucia moralne są wówOzna-czas w mniejszym stopniu uzależnione od wahań intensywności i widoczności oznak cierpienia u danej ofiary, od jej bezpośredniej obecności oraz od rodzaju relacji łą-czącej ją z podmiotem. Jak widać w ujęciu Hoffmana możliwa jest integracja regulacji normatywnej i empatyczno-emocjonalnej zachowań człowieka.