Nieprawomocność metafizyki wychodzącej od doświadczenia

Odrzucając analogię bytu, Barth pozbawia rozum możliwości samodzielnego poznania Boga. Jako spadkobierca Ritschla negatywnego stosunku do meta-fizyki w teologii odrzuca on wszelką filozofię jako źródło wiedzy o Bogu. Choć w okresie drugiego wydania Römerbrief Barth nie stroni od filozofii, to już wtedy zaznacza, iż nasze rozumienie Boga jest wynikiem rozumienia nas samych. Dlatego nie możemy polegać na sobie w myśleniu o Bogu, gdyż jesteśmy bytowo skończeni21.

2.1.2.1. CZŁOWIEK JAKO PUNKT WYJŚCIA W POZNANIU BOGA

Historia filozofii dostarcza nam przykłady różnych sposobów uprawiania me-tafizyki prowadzącej do poznania Boga. Jednym z nich jest przyjęcie czło-wieka za punkt wyjścia w rozumieniu Boga. Dla przykładu Charles Hart-shorne stwierdza, że mamy możliwość mówienia o Bogu jedynie jako o czymś doskonalszym od świata lub doskonalszym od człowieka. Właśnie pojęcie człowieka przyjmuje on za punkt wyjścia w refleksji o Bogu. Nie bez powodu spotyka go zarzut uczynienia z Boga kogoś, kto jest super human22. Barth zna ten sposób uprawiania metafizyki i kategorycznie go odrzuca.

Między człowiekiem a Bogiem nie ma żadnego porównania, co jest po-wieleniem tezy o nieprzynależeniu Boga do kategorii bytu. Mimo iż Bóg jest stwórcą świata, a w tym człowieka, to nie ma między nimi jakiejś ciągłości. Różnica między nami a Bogiem jest „jakościowo nieskończona”. Bóg nie jest przyczyną człowieka (świata), ale źródłem (Ursprung). Bóg nie jest bytem

20 Von Balthasar, s. 175-176.

21 RB, s. 288.

(Nicht-Sein), w przeciwieństwie do człowieka (Sein)23. Stąd uznanie, że Bóg jest jakimś doskonalszym obrazem człowieka, jest z góry skazane na niepowo-dzenie. Nie można dokonać metafizycznej obróbki człowieka jako człowieka i w ten sposób zacząć mówić o naturze Boga. Dla Bartha przejście od człowie-ka jako takiego – przy negacji jego niedoskonałości – do natury Boga jest nie do przyjęcia24.

Schleiermacher, jeden z najczęściej krytykowanych przez Bartha filozofów, stawia człowieka w punkcie wyjścia dyskursu o Bogu. Barth jest przeciwny jego metodzie. Schleiermacher sądzi, że boskie atrybuty są obiektywizacją tego, co odczuwa wierzący w kontakcie z Bogiem. Dzięki temu uczuciu człowiek sądzi, że odkrywa boską wszechwiedzę, wszechmoc, wieczność oraz wszechobecność i inne atrybuty. Barth podważa wiarygodność takiej metody, pytając, na jakiej podstawie można łączyć pobożne uczucie z boską sprawiedliwością, wszech-wiedzą itp. Jest to jedynie projekcja ludzkich cech25 – konkluduje.

Barthiańska analiza wpływu tego, kim jesteśmy, na nasze rozumienie Boga, biegnie innym torem. Barth stwierdza, że wszystkie nasze obrazy i pojęcia (Anschauen und Begreifen) to jesteśmy my sami. Także te, które odnosimy do Boga. Człowiek myśli w kategoriach sobie najbliższych. Inaczej w ogóle nie myślimy. A tymczasem sami z siebie nie mamy nic wspólnego z Bogiem. Bóg w swojej zakrytości jest wobec nas daleki i obcy26. Jeśli zatem człowiek chce sam, niezależnie od Boga, poznawać Go, to wtedy – konkluduje teolog z Bazylei – tak naprawdę poznaje samego siebie. Wtedy mamy do czynienia z absolutyzowaniem istoty człowieka oraz z projekcją własnej istoty na Boga27.

2.1.2.2. ŚWIAT I DZIAŁANIE BOGA W ŚWIECIE JAKO PUNKT WYJŚCIA

Innym możliwym punktem wyjścia w poznaniu Boga jest doświadczenie świata. Tutaj, zauważa Barth, u podstaw obowiązuje zasada operari sequitur

esse, którą on sam odrzuca. Nie można dokonać porównania między bytem

boskim – źródłem i granicą wszelkiego bytu – a bytem stworzonym. Barth uważa, że prawdziwą zasadę: esse sequitur operari (czyli działanie Boga jest przyczyną istnienia) zastąpiono zasadą metafizyczną: operari sequitur esse.

23 RB, s. 342-344.

24 Cfr.: RB, s. 192-193.

25 KD II/1, s. 381.

26 Tamże, s. 204.

Zasada operari sequitur esse odzwierciedla porządek będący w Bogu i przy-należy tylko Jemu. Arystoteles, twórca tejże zasady metafizycznej, zastosował ją w teorii poznania, co jest uzurpacją. Jeśli ta zasada odzwierciedla porządek bytu – stawia tezę Barth – to nie odzwierciedla ona naszego porządku po-znania. Poza tym jest niebiblijna, co dla Bartha jest bardzo ważnym kryterium, jeśli chodzi o metodę poznania Boga28. Zważywszy na to wszystko, co wyżej powiedziane, Barth uznaje, że nie można poznać Stwórcy na podstawie Jego dzieł.

Barth analizuje argumentację Tomasza z Akwinu, w której Akwinata rozważa istnienie bytu rządzącego światem. Ten byt, będący ponad światem, posiada moc, która pozwala mu tym światem kierować. Barth jest skłonny do tego momentu zaakceptować tok myśli Tomasza, gdyż uznaje go za zgodny z regułami myślenia. Jednak w momencie, w którym Tomasz zaczyna nazy-wać ten byt Bogiem, Barth zdecydowanie się temu sprzeciwia. Zarzuca domi-nikaninowi, że jego myślenie jest w stanie jedynie wykazać zależność świata od jakiegoś bytu transcendentnego wobec niego, który to byt w swojej definicji jest ciągle uzależniony od świata. Świat wskazuje na coś wobec niego trans-cendentnego i nic więcej. Jest to „chęć” świata, aby taki byt istniał, co wcale jeszcze nie gwarantuje, że rzeczywiście istnieje. Dlatego nie mamy prawa nazywać go Bogiem29.

2.1.2.3. UWZNIOŚLANIE

Barth odnosi się do różnych metod stosowanych w metafizyce, posługują-cych się doskonałościami poznanymi w świecie w celu odniesienia ich do Boga. Jedną z takich klasycznych metod jest tak zwana droga uwznioślania. Zakłada ona, że pewne doskonałości, które znajdujemy w świecie, istnieją w Bogu, ale doskonalej, bo na sposób Jego istoty. Zatem są tożsame z Jego istnieniem, są nieskończone, nieograniczone. Szwajcarski teolog stwierdza, że nie jest możliwe „powiększenie” cech stworzeń, aby dotrzeć do tego, co nie-skończone i absolutne. Nikt z nas nie jest w stanie sobie przedstawić nieskoń-czonej realizacji ziemskich doskonałości. Pomnażając w nieskończoność cechy stworzeń, nigdy nie osiągniemy pojęcia doskonałości tak, jak one się realizują w Bogu. Zbiór ten musiałby być traktowany jako jedność, gdyż Bóg jest prosty. A tymczasem, twierdzi Barth, Bóg nie może być utożsamiony z tą czy inną

28 Tamże, s. 91.

doskonałością świata lub sumą poszczególnych przypadków doskonałości w świecie. Owszem, Bóg to byt, który jest tożsamy ze wszystkimi doskona-łościami odrębnymi od świata, które są w Bogu Bogiem. Natomiast pojęcie uzyskane na drodze uwznioślania nie jest tożsame z Bogiem, a jest co najwyżej ludzką ideą, w której człowiek dokonuje jakiejś projekcji. W tak utworzonym pojęciu doskonałości są zbiorem poszczególnych przypadków tych doskołości obecnych w stworzeniu. A tymczasem, podsumowuje Barth, kierunek na-szego poznania musi być odwrotny: to Bóg jest tymi doskonałościami, tzn. to On jest źródłem wszystkich przypadków występowania tych doskonałości w świecie. Doskonałości są Boga, a nie świata. Są doskonałościami świata, o ile mają źródło w doskonałościach Boga30.

Jako przykład zastosowania tej metody Barth analizuje pojęcia miłości, pana i stwórcy. W przypadku procesu uwznioślania zaczynamy od pojęcia miłości obecnej między ludźmi. Gdy to wyjściowe pojęcie miłości udoskonalimy na drodze uwznioślania, to nie dojdziemy do tego, czym jest miłość w Bogu samym31. Jeśli Bóg mówi o sobie, że jest panem, to błędnie możemy szukać przejawów panowania w świecie, aby tak otrzymane pojęcie odnieść do Boga – Pana. W tym wypadku otrzymane przez nas pojęcie pana nie jest w stanie przedstawić nam kogoś, kto sprawuje rząd nad całością stworzenia32. Podobnie jest z rozumieniem Boga jako stwórcy. Zakłada ono analogię do znanych nam „stwórców”, lecz w przypadku Boga musimy mówić o stworzeniu z nicości. Ponieważ jednak żadna z rzeczy istniejących w świecie nic takiego nie jest w stanie uczynić, gdyż stworzenie z niczego wydaje się na podstawie działania stworzeń czymś absurdalnym, nie można wiedzy uzyskanej o stworzeniach przełożyć na Boga33.

Ostatecznie nasze twierdzenia o Bogu, czerpiące argumentację z wiedzy o świecie, będą tylko zwielokrotnieniem świata.

Co człowiek o własnej sile potrafi poznać według miary przyrodzonej sobie mocy, swego rozsądku, swego uczucia, będzie w najlepszym wypadku czymś niczym naj-wyższy byt, absolutna istota, niczym kwintesencja całkowicie wolnej potęgi, bytu górującego nad wszystkimi rzeczami. Ta absolutna i najwyższa istota, to ostateczne i najgłębsze, ta «rzecz sama w sobie» z Bogiem nie ma nic wspólnego. Należy ona do

30 KD II/1, s. 366-367.

31 Tamże, s. 390-391.

32 Tamże, s. 366-367.

intuicji krańcowych możliwości ludzkiego myślenia, ludzkiej inwencji. Człowiek jest w stanie pomyśleć tę istotę, wszelako nie pomyślał przez to Boga. [...] O Bogu, Jego istocie oraz Jego naturze [...] należy [...] teraz powiedzieć, iż Bóg [... jest] nie tym,

któ-rego człowiek sobie wymyśli i określi jako Boga34.

A dalej dodaje:

Nie zapraszam państwa jednak do snucia spekulacji, powiem raczej, iż to droga z gruntu błędna, która nigdy nie może doprowadzić do Boga, tylko do mylnie tak

zwanej rzeczywistości35.

Innymi słowy, uwznioślanie to zabieg, w wyniku którego pojęcie bytu, istotowo odnoszące się do skończonych przedmiotów, w procesie uwznioś-lania zostaje poddane „rozciągnięciu” aż do granic absolutności. Jest to jednak tylko formalny zabieg, przez który osiąga się jedynie projekcję skończoności na Boga. Jest to samoubóstwienie stworzenia36. Barth nie sprzeciwia się filo-zoficznej metodzie wznoszenia się z rzeczy skończonych do nieskończonej, lub metodzie szukającej ostatecznej przyczyny, ale nie przypisuje tej metodzie żadnej konkluzywności37.

2.1.2.4. UWZNIOŚLANIE DZIAŁANIA BOGA W ŚWIECIE

Teolog z Bazylei uznaje, że nawet posługiwanie się treściami objawionymi mó-wiącymi o działaniu Boga w świecie także nie daje nam poznania, czym jest dana doskonałość w samym Bogu. Wynika to z tego, że inaczej Bóg działa w stosunku do świata, a inny jest w sobie. Jego działanie na „zewnątrz” samego siebie jest uboższe niż to, czym jest On sam w sobie. Jeśli Bóg okazuje się w swoim działaniu święty, potężny, sprawiedliwy, miłosierny, wszechobecny, to ze względu na Jego sposób działania w świecie, a nie ze względu na to, jaki On jest sam w sobie. Tym samym, także w tym przypadku będziemy mieli ludzki obraz Boga, jeśli tylko na tych zewnętrznych przejawach Bożego dzia-łania poprzestaniemy. Bóg jest tymczasem zupełnie inny niż przejawy Jego działania38. Obraz Jego działania na zewnątrz Jego bytu musielibyśmy

uzupeł-34 DwZ, s. 21-22.

35 Tamże, s. 35.

36 Von Balthasar, s. 176.

37 Tamże, s. 162.

nić obrazem Jego działania wobec siebie samego. Dlatego analizując pojęcie wszechmocy Boga, nie możemy się zadowolić tym, co Bóg czyni poza swoim bytem, gdyż to nie daje wyczerpującej odpowiedzi na pytanie, czym jest wszech-moc Boża w Bogu. Wszechwszech-moc Boża to nie wszechskuteczność

(Allwirksam-keit), gdyż Bóg, jako wszechmocny, jest także wszechmocny wobec swojego

bytu. Przez swoje działanie Bóg nie ulega pomniejszeniu, a tego nie wywniosku-jemy ze stosunku Boga do świata39. Z podobną sytuacją mamy do czynienia, analizując, czym jest miłość w Bogu. Gdy za punkt wyjścia przyjmiemy miłość Boga do stworzenia, to i tak nie dojdziemy do tego, że Bóg nie potrzebuje niczego „z zewnątrz”, aby spełniać akty miłości, bo kocha On sam siebie i ta miłość jest pełnią miłości40.

Konfrontując powyższe stwierdzenia o niewystarczalności analizy obja-wionego nam działania Boga w świecie, nie powinniśmy ulec złudzeniu, że dla Bartha nie ma ono żadnego znaczenia. Jest wręcz odwrotnie, bo jest to wiedza oparta na objawieniu. Bóg w swoich przejawach działania wobec świata jest dla nas kopalnią wiedzy o Nim. Wiedza ta jednak winna być łą-czona z objawieniem na temat istoty Boga, o czym była mowa wcześniej.

2.1.2.5. NEGACJA

Barth odrzuca także drogę negacji – drugą metodę stosowaną w metafizycz-nym poznaniu Boga. Droga negacji polega na negowaniu niedoskonałości cech stworzenia, aby znaleźć doskonały odpowiednik danej cechy w Bogu. Jako przykład tego typu metody Barth analizuje pojęcie wieczności. Tym samym polemizuje z Tomaszem z Akwinu, twierdzącym, że do pojęcia wiecz-ności dochodzimy przez negację pojęcia czasu. Barth odwołuje się do defi-nicji wieczności sformułowanej przez Boecjusza i na jej podstawie stwierdza, że wieczność była, i jest, gdy jeszcze nie było czasu, i dlatego – zdaniem Bartha – czas w ogóle nie odnosi się w żaden sposób do pojęcia wieczności, gdyż w wieczności jest zarówno stałość, jak i zmienność, a wieczny Bóg po-zostaje ciągle ten sam, co wyklucza Jego wszelką niestałość i nieporuszoność41. Negacja okazuje się nieprzydatna także wówczas, gdy chcemy w oparciu o nią poznać wolność Boga. Jeśli punktem wyjścia będzie dla nas wolność Boga w stosunku do świata, wyrażona w fakcie objawienia się światu, to oddalimy się

39 Tamże, s. 592-593.

40 Tamże, s. 390-391.

od właściwego rozumienia tejże wolności, gdyż wolność Boga polega właśnie na tym, że Bóg prawdziwie chce i może objawić się światu. Jest nawet dokład-nie odwrotdokład-nie, niż wskazywałby na to efekt metody negacji zastosowany w tej sytuacji. Przez to, że Bóg objawił się światu, poznajemy, że jest On wolny i jak jest wolny. Jeśli zatem zanegujemy treść tego danego nam początkowo po-jęcia wolności Boga, to tylko się oddalimy od zrozumienia, czym jest boska wolność. Barth ponownie stwierdza, że droga negacji nie jest w tym przypadku właściwa42.

Podobnie, drogą do właściwego pojęcia niezmienności Boga nie jest negacja ruchu. Niezmienność rozumiana jako bezruch jest inną formą braku życia, co jest – prawdę powiedziawszy – wyrazem ateizmu. Tak rozumiany nieporuszony Bóg musiałby być prosty, nieskończony, niemający żadnej relacji do stworzeń, wszystkie zaś określenia, które przypisujemy Bogu, np. Stwórca, Pan stwo-rzenia, byłyby nieprawdziwe. Za przykład takiego rozumienia Boga Barth przyj-muje koncepcję wypracowaną przez Schleiermachera, który odnosi boskie predykaty nie do Boga, bo Jego istnienia nie uznaje, ale jedynie do ludzkiej uczuciowości43.

Analogiczna sytuacja zachodzi, gdy chcemy zrozumieć nieskończoność Boga, która nie ma swojego przeciwstawienia w ograniczeniach przysługują-cych przestrzeni i czasowi44. Pojęcie wszechobecności oraz wieczności okreś-lano często negatywnie przez słowo infinitas, czyli brak granic, czy to czaso-wych, czy to przestrzennych. Jednak jest to tylko negatywne określenie tego, czym jest człowiek. Człowiek jest czasowy oraz przestrzenny, a Bóg musiałby być pozbawiony tych granic. Jednak w ten sposób nie znajdujemy znaczenia, czym jest wszechobecność i wieczność Boga, a jedynie zaprzeczenie ludzkiej niedoskonałości. Do podobnych określeń zalicza: bezgraniczność, pozacza-sowość, pozaprzestrzenność45.

42 Tamże, s. 390-391.

43 Tamże, s. 555.

44 Tamże, s. 525.