Innym projektem racjonalności może być Józefa Tischnera koncepcja rozumu dialogicznego. W tym ujęciu rozumność podstawowa jest istotniej-sza od racjonalności monologicznej, przystosowanej do badania sceny ludzkich dramatów. Zamiast szukać różnic między rozumem teoretycznym a praktycznym, Tischner proponuje rozgraniczyć rozum monologiczny od rozumu dialogicznego11. Gdy pierwszy (rozum monologiczny) istnieje w obszarze logiki bytu i niebytu, substancji, przypadłości i nie jest by-najmniej samodzielny, drugi rozpościera się w horyzoncie dobra i zła, bie-dy i odpowiedzialności, prośby i daru.
Racjonalność w rozumieniu Józefa Tischnera nie może być jednakże traktowana jako rozumność transgresyjna. Brak czytelności i przejrzysto-ści, charakterystyczny dla pojawienia się horyzontu aksjologicznego, związanego z doświadczeniem Absolutu, które przekracza perspektywę antropologiczną, sprawia, że można mówić w kontekście dialogu o zatrzy-maniu się na tym, co powierzchowne. „Ja” aksjologiczne tworzące oma-wianą racjonalność wydaje się zbyt ontologiczną, a nawet antropologiczną świadomością siebie, grzęznącą i wikłającą się zbytnio w wiedzę. Taka wiedza z kolei może być umiłowaniem jakiejś nieokreślonej mądrości,
10 Wątek ten obecny jest w koncepcji Heideggera, dla którego gadanina przerywa więź łączącą słowo z rzeczą, stwarzając pozór jej rozumienia. Ważny staje się w tym kontekście postulat milczącego powrotu do słowa, by na nowo mogło dokonywać się rozumienie wewnątrz bytu. M. H e i d e g g e r: Bycie i czas. Tłum. B. B a r a n. Warszawa 2004, s. 214—218.
11 J. T i s c h n e r: Między pytaniem a odpowiedzią, czyli u źródeł obiektywizmu. „Stu-dia Filozoficzne” 1983, nr 5—6, s. 124.
z niewiadomą jakąś prawdą. Prawda dialogu, uwydatniająca aż nazbyt doświadczenie antropologiczne, budująca wspólnotę i spotkanie między-ludzkie, nie wyzwala, skoro jedynie zakłada „potrzebę i możliwość poro-zumienia człowieka z człowiekiem, rozumu z rozumem, jednego dążenia obiektywistycznego z drugim dążeniem obiektywistycznym”. Zanim pad-nie pytapad-nie, „dlaczego moje poznapad-nie przedmiotu ma być pad-nie tylko pozna-niem dla mnie, ale również poznapozna-niem dla kogoś mniej lub bardziej bliskiego”12, trzeba rozwiązać kwestię bardziej podstawową, czyli określić prawdę miłości, prawdę etosu. To chyba ona najlepiej streszcza zasadę transgresyjną, na pozór wikłającą jednostkę w antropologizmie, nieczułym na pierwszy rzut oka na odniesienie do chociażby doświadczenia osobo-wego boskości.
Wspomniana zasada zdaje się określać pulę możliwości przekraczania granic wyznaczających poczucie ludzkiej siły i poczucie braku mocy, za-ufanie do wiedzy, a zarazem krytycyzm wobec niektórych jej przejawów, zdolność do działania, ale też zdolność do ponoszenia konsekwencji za swoje czyny, doznawania adekwatnego poczucia winy związanego z sytu-acją. Poczucie wartości autorytetów, ale również świadomość zagrożenia bezkrytycznym, pełnym konformizmu brakiem dystansu do jedynych i słusznych ekspertyz i diagnoz ze strony uznanych sław, niekiedy nie znających zagadkowości świata — oto inne kryteria transgresyjności.
Transgresyjność chroni jednostkę przed rozmaitymi zabiegami urzeczo-wienia ze strony innych, ale także przed poczynaniami człowieka wzglę-dem samego siebie, materializującymi się w groźbie traktowania się jako dopełnionego, przesądzonego, wyrazistego ponad jakiekolwiek aksjolo-giczne wątpliwości.
Ciekawe rozważania omawianej racjonalności transgresyjnej snuje psy-cholog poznawczy Jean Piaget w dziele Wprowadzenie do epistemologii ge-netycznej, który usiłuje wskazać proces przechodzenia od perspektywy
„scentrowanej” do „zdecentrowanej”13. Proces ten można postrzegać jako wyraz dokonującej się zmiany, która wiąże się ze swoistą dualnością su-biektywności, definiowanej jako egocentryczna świadomość aktywności podmiotowej, a polega — najkrócej rzecz ujmując — na harmonizowaniu operacji decentrujących działania przystosowawcze. Człowiek z jednej strony może egzystować ze względu na funkcjonujące w obrębie własnego systemu poznawczego różne „mapy”, będące źródłem egocentrycznych zniekształceń w poznaniu, które i tak są wyrazem indywidualności po-znawczej. Ale nie przeszkadza to człowiekowi w maksymalizowaniu
M. Tański: Racjonalność transgresyjna z perspektywy aksjologicznej
121
12 A. J a r n u s z k i e w i c z: Miłość i bycie. Studium z metafizyki. Kraków 1994, s. 134—135.
13 J. P i a g e t: Introduction á l’épistémologie génétique. Paris 1949. Cyt. za: L. W i t -k o w s -k i: Edu-kacja wobec sporów o (po)nowoczesność. Warszawa 1998, s. 43—55.
wysiłku własnej świadomości w obiektywizacji poznania zmierzającego do przezwyciężenia egocentrycznej percepcji świata. Jego wysiłki w ramach procesu rozwojowego mają zmierzać do ograniczania własnej subiektyw-ności w podmiotowym odnoszeniu się jednostki do otaczającej ją rzeczy-wistości14. Ma to na celu przede wszystkim uwolnienie procesów poznawczych od elementów zmysłowych i utylitarnych, dzięki czemu do-chodzi do uwalniania się jednostki spod doraźności i bezpośredniości zja-wiskowej poznania. Decentracja rzeczywistości ma polegać nie tylko na określonej strategii poznawczej, umożliwiającej oddalenie od konkretności i doraźności działań, ale także na przedsięwzięciu określonych środków jej realizacji. Tym, co uniemożliwia odbiór, poznanie złożoności świata, jest egocentryzm, definiowany przez Piageta jako synkretyczna percepcja rzeczywistości, dopuszczająca relacje tylko w trybach zbytniego zbliżenia, afirmacji bądź znacznego oddalenia od perspektywy obserwacyjnej.
Przekładając zjawisko egocentryzmu na opis funkcjonalny, można do-strzec, że oznacza on absolutyzowanie własnego punktu widzenia, własnych działań, co jednocześnie zakłada bezpośrednie i natychmiastowe podporządkowanie się im, bez uwzględnienia niekiedy znaczących różnic między własnym poznaniem a perspektywą innych obserwatorów. Własna percepcja świata z różnymi chociażby pomysłami na uleczenie jego bolączek uznana zostaje wskutek egocentrycznego nastawienia podmiotu za wiążącą dla innych ze względu na rzekomą adekwatność przedmiotu, którego dotyczą15. Egocentryzm staje się zatem określoną wizją świata. Po-dobnie jak fikcja neurotyczna, zniekształca on, dostosowując do siebie ob-raz otaczającego świata, który w świadomości egocentryka jest tworem konkretnym, odseparowanym od złożonej rzeczywistości. Istnieje jako pewna oczywistość będąca konsekwencją określonego rozumowania, poj-mowania świata.
Ponadto zauważalny staje się u egocentryka brak powiązania między zadaniami konkretnymi i przedsięwzięciami określającymi wartości naj-wyższe. Działania konkretne zdają się biec własnym torem, niezależnie od wartości duchowych (dzięki którym możliwa jest przemiana w indywi-dualnym świecie wartości). W sytuacji gdy egocentryk napotka trudności w realizacji owych działań, ulegają one zaniechaniu, ponieważ brak im od-niesienia do czegoś zewnętrznego, do zasad, wartości, które mogłyby być ich spoiwem. Natomiast gdy nie brakuje powiązania między zadaniami konkretnymi i wspomnianymi wcześniej wartościami, te pierwsze (zadania konkretne) mogą ulegać nieustannym zmianom, zapewniając jednocześnie pewną stabilność doświadczenia jednostki w realizacji wartości
ducho-14 L. W i t k o w s k i: Edukacja wobec sporów o (po)nowoczesność..., s. 45.
15 Ibidem, s. 49.
wych, takich jak prawda, dobro, piękno. To doświadczenie jednostki nie-wolnej od oparcia się na wartościach wymusza zmianę zadań konkretnych, a co za tym idzie — zmianę sposobów osiągania celów nad-rzędnych.