Obrona wartości cywilizacji europejskiej na tle świata jako „domu”

W dokumencie Wartości - tradycja i współczesność (Stron 34-44)

(Inspiracje twórczością słowackich filozofów Svätopluka Štúra i Vladimíra Brožíka)

Problematyka, która znalazła się w centrum naszych zainteresowań, jest krótką refleksją nad słowacką myślą filozoficzną, która na płaszczyź-nie uniwersyteckiej rozwinęła się dopiero w XX wieku. Nipłaszczyź-niejszy artykuł to jednak tylko próba nakreślenia niektórych inspirujących wątków z twór-czości dwóch filozofów tego okresu — Svätopluka Štúra i Vladimíra Brožíka).

Na wstępie należy przypomnieć, że filozofia przeniknęła na teren Słowacji stosunkowo późno, mianowicie w okresie wczesnego i szczytowe-go rozwoju scholastyki. Pierwsze przejawy myślenia filozoficzneszczytowe-go łączyły się z religią chrześcijańską i teologią. Słowacka filozofia aż do początku minionego wieku, czyli przez prawie całe tysiąclecie, miała w zasadzie ty-powy teologizujący charakter. Można zatem stwierdzić, że chociaż w śro-dowisku słowackim próby tworzenia prac filozoficznych notowano już od czasów Państwa Wielkomorawskiego, kiedy to w Živote Konštantína poja-wiła się pierwsza pisemna definicja filozofii1 — to jednak dopiero wiek XX był tym, który przyniósł konkretne dzieła i propozycje często bardzo różniących się, a nawet sprzecznych poglądów profesjonalnych filozofów.

Jest to okres związany z początkiem działalności Wydziału Filozoficznego

1Pierwszy literacki zabytek Život Konštantína, pochodzący z czasów Państwa Wielko-morawskiego, a bezpośrednio związany z misją Konstantego (Cyryla) i Metodego, mówi, że filozofia jest „poznawaniem ludzkich i Bożych spraw, jeśli może zbliżyć człowieka do Boga, a poprzez cnotę uczy człowieka, jak stać się obrazem i podobieństwem tego, kto go stworzył”. Por.: Život Konštantína Cyrila. Martin 1994, s. 34.

Uniwersytetu Komeńskiego (1921) w Bratysławie, który zaczął kształtować pierwszą generację filozofów. Obszar ich zainteresowań był bezspornie różnorodny — przejawiały się w nich elementy antropologiczne, scjenty-styczne, metafizyczne i epistemologiczne. Do zakresu wąsko ukierunko-wanej problematyki należała — w kontekście filozofii słowackiej — również tematyka aksjologiczna. Prace poruszające tę problematykę uka-zywały się już w poprzednich stuleciach, nie zajmowały się nią jednak aż tak dokładnie, by móc je zestawiać ze ściśle określonymi kręgami zainte-resowań aksjologii. Były to raczej prace poruszające wspomnianą proble-matykę w sposób marginalny i chociaż ich autorzy zajmowali stanowiska wobec tematów relewantnych, czynili to, używając formy literackiej.

W wieku XX już systematycznie podejmowano refleksję nad proble-matyką wartości. Widać to głównie w twórczości Ladislava Hanusa2, neotomisty, twórcy słowackiej kulturologii i antropologii filozoficznej. An-tropologię jako dyscyplinę naukową promował w swych pracach Marián Váross3. Ich znaczenie docenia się dopiero teraz, czyli po upływie kilku dziesięcioleci od czasu, kiedy opracowywał on pierwsze pionierskie prace z tego zakresu. Jego twórczość filozoficzna została jednak później prze-rwana (z przyczyn ideologicznych i politycznych), a on sam musiał się zająć inną niż filozoficzna tematyką. Głównym zakresem jego zaintereso-wań stały się sztuki plastyczne.

Problematyką aksjologiczną w kręgu uniwersyteckim zajmowali się nasi byli koledzy z Katedry Filozofii — Svätopluk Štúr (1901—1981) i Vladimír Brožík (1930). Właśnie na podstawie ich prac postaramy się przedstawić sferę ich zainteresowań, głównie z lat siedemdziesiątych

Z. Plašienková, E. Lalíková: Obrona wartości cywilizacji...

31

2Chyba najważniejszą monografią L. H a n u s a jest jego praca, zatytułowana Človek a kultúra(Bratislava 1997). Trzeba zaznaczyć, że praca ta powstawała w latach 1968—1983, a autor zmienił jej tytuł z pierwotnego Filozofia kultúry. Teorię (pod względem teologicz-nym i filozoficzteologicz-nym) czerpał Hanus z przekazu R. Guardiniego i nawiązywał do jego myśli

„przygotowania w Europie nowej epoki chrześcijańskiej i odnowienia w ten sposób kultu-ralnego ducha spirytualnego humanizmu” (s. 298). Drugim myślicielem, inspiratorem Ha-nusa, był Ferko Skyčák — rektor seminarium w Spiskiej Kapitule, którego przemyślenia miały również ambicje spirytualno-kulturowe. Ciekawostką jest to, że Hanus już w latach czterdziestych XX wieku w studium Budovanie kultúrnosti podjął się próby ukazania połączenia wykształcenia, wychowania i kultury z ponadnarodowym, europejskim i w da-nym okresie uniwersalda-nym światowym kontekstem. „Człowiek słowacki jako Europejczyk i człowiek światowy, duchowa jednolitość i uniwersalizm, ma nad naszymi czasami wscho-dzić jako ideał”. Por. J. P a š t e k a: Ladislav Hanus ako filozof kultúry. V: L. H a n u s:

Človek a kultúra..., s. 299.

3Największa praca tego filozofa nosi tytuł Úvod do axiológie (Bratislava 1970). Termi-nem „aksjologia” autor zastępuje wcześniej używane wyrażenie „filozofia wartości”.

Aksjologię definiuje jako ogólną teorię wartościowania i wartości, i uważa ją za nowoczes-ną dyscyplinę filozoficzno-naukową.

i osiemdziesiątych XX wieku, oraz te wątki ich twórczości, które są dla nas źródłem inspiracji do dziś.

Wspomniane lata są interesujące dlatego, że z jednej strony S. Štúr osiągnął szczyt swej twórczości, by potem zbliżać się do jej końca, z dru-giej zaś strony swą działalność naukową na polu akademickim rozpoczy-nał V. Brožík. Zatem ukończenie i „testament” pierwszego słowackiego profesora systematycznej filozofii (S. Štúra) oraz poglądy rozpoczyna-jącego działalność naukową doktoranta, późniejszego profesora uniwersy-teckiego (V. Brožíka), którego zainteresowania problematyką aksjologiczną w tym czasie osiągnęły punkt kulminacyjny, przypadają na ten sam okres.

Wydaje się, że odpowiednim kontekstem zbliżenia się ich poglądów jest określony, znaczący horyzont ludzkiej egzystencji, który można okre-ślić jako wartość ludzkiego domu lub świata ludzkiego, rozumianego jako dom4. Toteż wspomniany horyzont stanowi ciągle jeden z wielkich te-matów filozoficznych zarówno minionej, jak i współczesnej filozofii. Jak już kiedyś zauważył M. Buber, istnieje związek pomiędzy historią ducha i problemem ludzkiego domu. „W historii ludzkiego ducha rozróżniamy epoki zadomowienia się i epoki bezdomności. W jednych człowiek żyje w świecie jak w domu, w innych żyje w świecie jak w szczerym polu i niekiedy nie ma czterech palików, by postawić sobie namiot. W pierw-szych myśl antropologiczna pojawia się jako myśl kosmologiczna, w dru-gich zyskuje swoją głębię, a wraz z nią samodzielność”5.

Oczywiście, należy dodać, że problematyka domu znajduje obecnie od-bicie w refleksjach filozoficznych w kontekście problemów związanych z procesem globalizacji, co jednak nie jest przedmiotem niniejszych roz-ważań. Naszym celem jest raczej próba określenia, do której tradycji odwołują się S. Štúr i V. Brožík, która jest im obca, ewentualnie wroga, i do których elementów ich twórczości można nawiązywać obecnie.

4Nie będziemy tu wspominać o różnych interpretacjach domu ani nie będziemy się zastanawiać, do jakiego stopnia jest albo nie jest potrzebne zajmowanie się tym proble-mem. Przypomnimy tylko, że temat domu jest filozoficznie akcentowany przez wielu auto-rów, ale chyba najwyraźniej ukazywany jest w związku z problematyką świata naturalnego (Lebenswelt), z którą możemy się zetknąć np. w rozmyślaniach J. Patočki. Por.: J. P a t o č k a: Prirodzený svet a fenomenológia. V: Existencializmus a fenomenológia. Red. J. B o -d n á r a kolektív. Bratislava 1967. Problematyka ta -dziś staje się -do-datkowym wyzwaniem w związku z problemem globalizacji.

5M. B u b e r: Problém človeka. Praha 1997, s. 21—22. Warto przypomnieć, że M. Bu-ber sformułował tę konstatację w zupełnie innym znaczeniu, niż nadane jej w tym artyku-le. Skupił się bowiem na ujęciu istnienia człowieka w perspektywie antropologicznej i kosmologicznej zarazem. Bycie człowieka uzależniał od relacji ze światem — byciem uczestnikiem bytu bądź dystansowaniem się od niego. Wobec tego zadomowienie się i bez-domność zyskują u M. Bubera inne tło do zrozumienia człowieka i świata jako „miejsca domu” lub „miejsca bezdomności”.

Tematyka współczesnej filozofii domu w dużej mierze nawiązuje do bogatej tradycji historii myśli europejskiej. Koncepcję domu można rozwi-jać zarówno w kontekście arystotelesowskiej i augustiańskiej tradycji miej-sca naturalnego (chociaż obie się różnią), jak i nowożytnej, nowoczesnej tradycji z jej aprioryczną pewnością siebie i wiarą w człowieka, opartą na sile rozumu i woli. Do tradycji owego kontekstu kulturowo-cywilizacyjne-go (w związku z problemem domu jako miejsca naturalnekulturowo-cywilizacyjne-go czy problemu ludzkiego zadomowienia się) wkradały się stopniowo (w połączeniu z ten-dencjami sekularyzacyjnymi i desakralizacyjnymi) obcość, pustka, pro-wadzące do nihilizmu, czasu kryzysu samej kultury chrześcijańskiej, a jednocześnie poczucia radykalnego zwątpienia we wszystkie wartości transcendentne i metafizyczne. W tej sytuacji Martin Heidegger mógł cha-rakteryzować podstawową i historyczną sytuację współczesnej ludzkości jako bezdomność w znaczeniu wykorzenienia, braku zakotwiczenia, utraty pewności uniwersalnego sensu, jako destrukcję samej ontologicznej pod-stawy, na której opiera się cała duchowa siła człowieka6.

Czasy współczesne (czasy globalistycznych przemian, czasy planetar-nej cywilizacji w dobie techniki, czasy konsumpcji, ale i czasy „nowych spirytualnych” potrzeb i horyzontów) jakby skłaniały do przemyślenia raz jeszcze problematyki domu. Współczesny człowiek już nie może przypisy-wać pojęciu domu znaczenia „stereotypu” zadomowienia się w powsze-dnim, codziennym wypełnianiu swojego czysto konsumpcyjnego sposobu życia, ale musi rozwijać coś, co ukaże też „duchowy wymiar” samej war-tości domu. Wobec tego kategoria domu może implikować wyzwanie do działań prowadzących ku temu, aby nasz świat stał się domem, czyli ja-kimś miejscem przyjaznym dla wszystkich pozytywnych wartości, a więc takich, które mają nie tylko wymiar materialny, ale i duchowy. Oczywiście, tylko wtedy może zrealizować się nasze wyobrażenie, że dom jest miej-scem związanym z jemu tylko właściwymi tradycjami, miejmiej-scem, w któ-rym wszystko ma swój „porządek” w rozumieniu wartościowego punktu przecięcia się tego, co fizyczne i metafizyczne. W tym ujęciu na plan pierwszy wysuwają się poglądy naszych filozofów, którzy zwracali uwagę na to, że interpretacja domu człowieka, dokładniej: świata jako domu, któ-ry z perspektywy aksjologicznej prezentuje jedną ze znaczących wartości naszego życia, stanowi też nieodłączną część naszych rozważań etycznych i działań praktycznych. Współcześnie jest jednak wartością „pełną warto-ści”. V. Brožík przedstawił to następująco: „Świat, w którym żyjemy, jest dzięki naszym działaniom pełen wartości i znaczeń, których co prawda nie ukaże nawet najdoskonalszy teleskop czy mikroskop, ale które nas nie

Z. Plašienková, E. Lalíková: Obrona wartości cywilizacji...

33

3 — Wartości...

6Zob. B. J a n á t: Domov jako metafyzický horizont lidského života. „Filozofický časopis” 1992, roč. 40, č. 3, s. 386.

tylko zaspokajają bądź niepokoją, ale przede wszystkim nas motywują i ukierunkowują, czynią naszą działalność świadomą celu, a nasze bycie w świecie — uświadomionym, bytem otwartym”7.

Dalej możemy trywialnie skonstatować, iż z wartościami związane jest ludzkie życie8, a nawet stwierdzić, że wartości, które wyznajemy albo na których nasze życie się opiera i o które się staramy, mają wpływ na jakość naszego życia. „Jakość naszego życia zależy od tego, co nas pociąga i co nas odpycha, co nas martwi albo co nas cieszy, od tego, na jakie wartości jesteśmy nastawieni, jakimi wartościami kierujemy się w życiu, jakie two-rzymy w trakcie swej egzystencji”9. Te słowa wypowiedział V. Brožík w kontekście swego opracowania problematyki świata wartości, „pola war-tości”, relacji człowiek — wartości — moralność — kultura, a więc proble-matyki, którą zajmuje się od początku swojej działalności naukowej do dziś10.

Wspomniałyśmy już, że V. Brožík swą działalność w zakresie filozofii rozpoczął i główne zagadnienia filozofii wartości opracował na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku, kiedy to S. Štúr opusz-czał scenę filozoficzną. Lata te to na Słowacji okres normalizacji, co nie mogło nie wpłynąć na ówczesną filozofię. Štúr był myślicielem świado-mym tego, że każdy burzliwy okres historyczny przynosi z sobą zwrot, którego wynikiem bywa rozkład emocjonalnych, intelektualnych i moral-nych podstaw ludzkiej istoty oraz ludzkiego społeczeństwa. W takim okre-sie kolejna generacja staje przed nowymi odpowiedzialnymi i trudnymi zadaniami, albowiem niemal we wszystkich dziedzinach życia trzeba zacząć budować wszystko od podstaw11.

7V. B r o ž í k: Hodnoty a svet hodnôt. V: Hodnotové aspekty súčasného sveta. Zborník príspevkov z interdisciplinárnej vedeckej konferencie s medzinárodnou účasťou konanej v rámci 5. výročného stretnutia SFZ v dňoch 18.—19. septembra 2003 v Nitre. Nitra 2003, s. 13—14.

8Problematyka wartości obejmuje, oczywiście, więcej płaszczyzn. Na podstawie lite-ratury współczesnej można zauważyć, że te, chyba najważniejsze, dotyczące badania war-tości, mają charakter ontologiczny, epistemologiczny, genetyczny i logiczny, ewentualnie logiczno-lingwistyczny (zob. L. T o n d l: Hodnocení a hodnoty. Metodologické rozměry hodnocení. Praha 1999, s. 149). Do problemów tradycyjnych nadal należą te, które dotyczą pytań, czym są wartości, jaki jest ich charakter, jaki jest świat wartości, do czego ów świat wartości zaliczyć, do którego świata (wirtualnego, idealnego) wartości te przynależą.

9V. B r o ž í k: Hodnotové orientácie. Nitra—Polianka 2000, s. 9.

10 Najważniejsze prace V. B r o ž í k a z przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdzie-siątych XX wieku to: Hodnoty, normy a projekty sveta. Bratislava 1969, oraz seria tekstów, zatytułowana Kapitoly z axiológie, publikowana w czasopiśmie „Filozofia” (1970, roč. 25, nr 1—6 i 1971, roč. 26, nr 1). Do jego nowszych znaczących prac należą: Hodnoty a význa-my. Bratislava 1985, i Hodnotové orientácie...

11 S. Š t ú r: Zápasy a scestia moderného človeka. Bratislava 1998, s. 24.

Właśnie na etyce spoczywa brzemię odpowiedzialności za podejmowa-nie słusznych decyzji, dlatego jest ona osią krystalizującą nasze życie, osią, która nie tylko ukazuje „najwyższy stopień działań ludzkiego ducha, ale określa też całkowity porządek życia i jego sens”12. I chociaż Štúr nie konstruuje własnego systemu aksjologicznego czy etycznego i sam nie rozwija żadnej nowej oryginalnej koncepcji aksjologicznej bądź etycznej, to jednak prezentuje i oferuje taką etykę, której podstawę tworzy płaszczy-zna wartości, zawierająca podstawowe — jego zdaniem — wartości naszego życia, które winniśmy rozpoznać.

Svätopluk Štúr13 od początku swej twórczości w latach trzydziestych XX wieku, ostrzegał przed „zepsuciem” i „upadkiem moralnym” ludzkości, a także nieustannie apelował o pełną odpowiedzialność ludzi — zarówno jednostek, jak i społeczeństwa. Należał do myślicieli konserwatywnych, który i w życiu osobistym, i w pracy zajmował zdecydowane, zasadnicze stanowiska oraz postawy. Jego system wartości pozostawał niezmienny, je-dynie poszczególne okresy życia otwierały mu możliwości snucia nowych refleksji i pogłębienia interpretacji problemów, którymi się zajmował.

Zwracał uwagę na uczucia człowieka, przed którym „otwiera się”

przyszłość. Analizował stany niepokoju i niepewności, które towarzyszą nam całe życie. Jego analizom i zdecydowanej krytyce nie umknęła ani jedna z tendencji, które wiodły cywilizację europejską przez „zakręty i bezdroża”. Odczuwał potrzebę poszukiwania klucza do zrozumienia punktów wyjścia danego okresu.

Wiek XX oceniał Štúr jako wiek wielkiego zmęczenia i kryzysu ducha.

Uważał, że źródeł tych fenomenów trzeba upatrywać w okresie minionym, kiedy to nastąpiło odejście od „rozumu w ogóle”. Było to pierwszą zasad-niczą przyczyną pozbawienia wartości intelektu, znieważenia „życia jako całości”14. Uzasadniał, dlaczego doszło do „przewrotu dotychczasowego porządku i jego wartości kulturalnych”15.

Štúr analizował — w kontekście tych spostrzeżeń — podstawowe źródła irracjonalizmu, głównie intuicjonizm (w filozofii Bergsona, nowej metafi-zyce, mistycyzmie i mitologizmie) i materialistycznie pojmowany biolo-gizm (z uwzględnieniem niemieckiej filozofii życia). W swej twórczości,

Z. Plašienková, E. Lalíková: Obrona wartości cywilizacji...

35

3*

12 S. Š t ú r: Rozprava o živote. Bratislava 1946, s. 105.

13 Od czasu swych pierwszych esejów (opublikowanych w czasopiśmie „Prúdy”) S. Štú-ra stopniowo inspirowały przede wszystkim poglądy włoskiego filozofa B. Crocego, neohe-glisty i zasadniczego krytyka późniejszej ery faszyzmu. Wpływ na twórczość Štúra wywarł też T.G. Masaryk, głównie jego pozycja realizmu krytycznego, ktorą Štúr „przyjął za własną”. Ponadto ulegał on znaczącym wpływom czeskich intelektualistów F.X. Šaldy i J.L. Fischera. W pracach Štúra można znaleźć także wpływy A. Gehlena i C. Weinschenka.

14 „Życie jako całość” to utworzony przez nas polski odpowiednik użytego przez Štúra połączenia „celková životná výstavba”.

15 S. Š t ú r: Rozprava o živote..., s. 10.

a przede wszystkim w głównej pracy Rozprava o živote (1940), na tle teo-rii B. Crocego opracował własne wyobrażenie roli człowieka — obywatela Europy — odgrywającego zasadnicze znaczenie w światowych dramatach XX wieku. Modelował wewnętrzną, jedyną możliwą — jego zdaniem — hie-rarchię życia. Akcentował to, że nam wszystkim musi zależeć na poszuki-waniu utraconej płodności życia, systematyzoposzuki-waniu jego „porządku, dzięki któremu życie mogłoby znowu wszechstronnie i pomyślnie prospe-rować”16. Postrzegał rolę człowieka w tym procesie, jego „zamknięty świat”, a także sposób, w jaki potrafimy przekraczać swoje „granice”, to, jak kształtuje nas otoczenie i własne „ja”. Był przeświadczony, że potrafi-my poszukiwać i wyrażać całkowitość i jedność życia. Pojmować tę jed-ność i samą istotę życia, odkrywać strukturę całej rzeczywistości możemy dwojako: teoretycznie oraz praktycznie. Teoretycznie świat poznajemy, a praktycznie dzięki twórczości go przetwarzamy i przekształcamy. Štúr akceptował Crocego interpretację teoretycznej i praktycznej aktywności poznawczej: sztukę i naukę na płaszczyźnie teoretycznej, a ekonomię i etykę na płaszczyźnie praktycznej.

Działalność praktyczna jest sterowana i kierowana za pomocą naszej woli, a jednocześnie zależna od teoretycznego poznania. Według Štúra czynni praktycznie możemy być na dwa sposoby: z jednej strony pozwala nam na to „działalność użytkowa, utylitarna, ekonomiczna, twórcza wy-nalazczość praktycznych wartości indywidualnych lub społecznych”17, z drugiej strony najwyżej lokowana aktywność etyczna, czyli „twórcza realizacja wartości uniwersalnych”18. W tle każdej aktywności pozostaje człowiek; człowiek jako twórca, ze swymi najbardziej charakterystycznymi ludzkimi dymensjami, człowiek dysponujący (często jednak nierozważnie) ogromnym potencjałem, który nie zawsze może być rozwijany adekwatnie do jego zdolności, otoczenia i czasu. Człowiek jest rozbity — twierdzi Štúr, brak mu zdrowego poczucia całkowitości. To z powodu wpływu wydarzeń o charakterze kataklizmów nie mogły się rozwinąć jego „podstawy” emo-cjonalne. Sferę zmysłową cechuje otępiałość, narasta apatia, defetyzm, ni-hilizm, poczucie absurdu. Zaskakujące jest to, że poglądy takie, wyrażone przez Štúra przed ponad trzydziestu laty, są stale aktualne, może nawet dziś bardziej niż wtedy, kiedy zostały wyrażone. Mimo wszystko Štúr nie jest pesymistą, na przekór przeżytym cierpieniom „otwiera bramy optymi-zmu”.

Taką postawą filozof jednocześnie zachęca nas do szukania harmonii między otoczeniem, w którym żyjemy, i naszym własnym charakterem.

Kładzie nacisk na konieczność wrażliwego postrzegania naszych

emocjo-16 Ibidem, s. 14.

17 S. Š t ú r: Zápasy a scestia moderného človeka. Bratislava 1998, s. 45.

18 Ibidem.

nalnych i kulturowych zdolności. Jeśli dopuści się do ich „ograniczenia”

i zawężenia, należy się spodziewać reakcji zwrotnej: wzrostu liczby samo-bójstw, szerzenia się alkoholizmu, narkomanii, chorób psychicznych, przestępczości, a także wpływu innych deformujących czynników.

Droga, którą Štúr preferował, była drogą „twórczej syntezy nauki i tech-niki, ekonomii i kultury”. Jej odwrotność uważał za nieprzyjazną, ponie-waż uniemożliwiała zdrowy rozwój człowieka i społeczeństwa. Nauki społeczne, oczywiście wraz z filozofią, powinny pełnić funkcję czynnika uzdrawiającego i integrującego. Filozofia znalazła się w sytuacji, kiedy to musi zaoferować całościowe spojrzenie na człowieka (niewątpliwie wyni-kające z jej specjalistycznej przydatności i niezaniedbywania wyników ba-dań innych dziedzin nauki). Ludzkość stoi — według Štúra — na rozdrożu:

groźbę samozniszczenia można zażegnać tylko za pomocą trudnego, stop-niowego i długiego procesu odrodzenia. Do tego odrodzenia nie wystarczą jednak „organizmy narodowe i państwowe”. Podzielając poglądy etyczne oraz polityczne M. Gandhiego i J. Nehru, Štúr dostrzegał rangę organiza-cji międzynarodowych (ONZ, UNESCO) działających na rzecz pokoju, wzajemnego zrozumienia i współpracy. Tylko dzięki „ogólnoświatowej współpracy i reedukacji” można odzyskać utraconą równowagę, by zna-czenie zyskały, oprócz podstaw ekonomicznych, także (dla życia ludzkie-go niezbędne) „składniki emocjonalne, intuitywne, naukowe, etyczne, kiedy to oduczylibyśmy się nadmiernie ulegać determinantom i określono-ści naszego bytu, a nauczyli się krytyczno-realistycznie, organicznie i wy-nalazczo spajać w twórczą zależność część i całość, to, co subiektywne, i co obiektywne, to, co materialne, i co duchowe, co czasowe i ponadcza-sowe, narodowe i ogólnoludzkie, ducha i moc”19.

Gdybyśmy chcieli stanowisko Štúra podsumować jednym zdaniem, mo-glibyśmy potwierdzić to, co już zostało wyakcentowane: życie ludzkie łączy się z wartościami. Dokładnie takie samo stanowisko, opracowane całościowo, staje się punktem wyjścia także dla V. Brožíka. Zajmuje się on interpretacją tego, co wartości przedstawiają, ustaleniem, jakie są główne struktury wartości, jaki jest „świat wartości”, co jest podstawą samego pro-cesu wartościowania, różnych modelów wartościujących, wartości postaw itp. Dodać można, że V. Brožík — podobnie jak S. Štúr — bardzo wyraźnie uświadamia sobie, że życie ludzkie łączy się nie tylko z wartościami, ale i z całą gamą najróżniejszych przeciwieństw tychże wartości. Całe to

Gdybyśmy chcieli stanowisko Štúra podsumować jednym zdaniem, mo-glibyśmy potwierdzić to, co już zostało wyakcentowane: życie ludzkie łączy się z wartościami. Dokładnie takie samo stanowisko, opracowane całościowo, staje się punktem wyjścia także dla V. Brožíka. Zajmuje się on interpretacją tego, co wartości przedstawiają, ustaleniem, jakie są główne struktury wartości, jaki jest „świat wartości”, co jest podstawą samego pro-cesu wartościowania, różnych modelów wartościujących, wartości postaw itp. Dodać można, że V. Brožík — podobnie jak S. Štúr — bardzo wyraźnie uświadamia sobie, że życie ludzkie łączy się nie tylko z wartościami, ale i z całą gamą najróżniejszych przeciwieństw tychże wartości. Całe to

W dokumencie Wartości - tradycja i współczesność (Stron 34-44)