Religijna koncepcja bóstwa ma status hipotezy, która wymaga potwierdzenia. Następuje to zawsze w historii życia danej osoby, ale także całej społeczności. Z jednej strony człowiek oddaje się bóstwu, a z drugiej oczekuje konkretnej po-mocy, która potwierdza danemu człowiekowi, grupie religijnej lub społeczeństwu prawdziwość obranej idei fundamentu. Jeśli fundament jest prawdziwy, to powi-nien się on jakoś uwiarygodnić wobec osób, które go religijnie przyjęły, czyli mu się zawierzyły w ramach swojej religii. Solari zauważa, że zgodnie z metodą Zubiriego na poziomie rozważań logicznych czy też czysto racjonalnych nie je-steśmy w stanie stwierdzić, która idea bóstwa jest prawdziwsza. Jest to możli-we jedynie po oddaniu się Bogu, który odpowiada obranej hipotezie fundamentu w ramach konkretnej religii88. Na przykład, jeśli w Związku Radzieckim społe-czeństwo przyjęło hipotezę ateistyczną, a historia tego państwa nie zweryfi kowa-ła tej hipotezy pozytywnie, to można przypuszczać, że dlatego Rosja, jako pań-stwo powstałe ze Związku Radzieckiego, dopuściła do głosu teistyczną hipotezę fundamentu.

Moisés David González pisze, że poszukiwanie bóstwa wymaga znaków hi-storycznych, które potwierdzają prawdziwość spotkania z nim i akceptację jego fundowania89. Dlatego można powiedzieć, że prawda religijna to prawda do-świadczona (verdad experiencial)90. Stąd zrozumiałe jest stwierdzenie, że religia to droga historyczna umożliwiająca człowiekowi jego osobowy rozwój91.

Drogi odkrywania fundamentu mogą być bardziej lub mniej poprawne, co potwierdza historia religii. Gracia zauważa, że politeizm zanika na rzecz monote-izmu92. Może to sugerować, że fundowanie społeczeństwa czy też jednostki w ra-mach religii politeistycznych nie potwierdza słuszności takiej koncepcji bóstwa. Z kolei Solari twierdzi, że z racji wieloznaczności zawartej w kierunkowości rze-czywistości nie jest oczywiste, że hipoteza religijna powinna być teistyczna. Histo-ria religii pokazuje, że równoważne sązarówno idee teistyczne, jak i nieteistyczne93.

Warto podkreślić, że fenomenologiczny opis religii czyni je pod względem prawdziwości równymi. Dopiero Zubiriański wymóg weryfi kacji w życiu osobo-wym i historii społeczeństwa jest w stanie zweryfi kować stopień prawdziwości danej religii94. Zważywszy na defi nicję prawdy racjonalnej, która jest

odpowied-88 Por.: E. Solari, La raíz..., s. 344; 356-357. 89 M.D. González, Dios, problema..., s. 86. 90 E. Solari, La raíz..., s. 353.

91 Tamże, s. 355.

92 D. Gracia, Religación…, [s. 23, manuskrypt]. 93 E. Solari, La raíz..., s. 337.

niością, a nie zgodnością, prawda religijna może być tylko odpowiednia, a nie całkowicie zgodna. To także oznacza, że istnieją stopnie zgodności (adecuación) w formułach dogmatycznych. „Nikt nie ma przed oczami bóstwa jako takiego. Siłą rzeczy zbieżność […] jest w kierunku. […] Gdybyśmy przedłużyli kierunek aż do samego miejsca, gdzie znajduje się bóstwo, i mogli je oglądać, to w tej boskiej rzeczywistości znaleźlibyśmy potwierdzenie słuszności naszej postawy, że afi rmacja polega na zbieżności”95. Zatem prawda religijna to zbieżność drogi związanej z problematycznością boskości z kierunkiem wskazującym na bóstwo.

Jako podsumowanie tego rozdziału niech posłużą słowa Solariego. Zauważa on, że tym, co umyka fenomenologii religii, a co jest właściwą cechą metafi zyki religii Zubiriego, jest możliwość znalezienia szkicu religijnego najbardziej zgod-nego i prawdziwego – lub mówiąc inaczej – najmniej nieadekwatzgod-nego. Jest to możliwe dzięki doświadczeniu. Przy ocenie danego szkicu Boga ważna jest zgod-ność z systemem referencyjnym i spełnienie się szkicu w doświadczeniu. Ozna-cza to, że religijne drogi do Boga nie są równe. OznaOzna-cza to także, że do Boga w religii można zbliżać się w sposób zdeformowany czy wręcz błędny. Przeci-wieństwem takich systemów religijnych jest droga właściwa czy też prawdziwa (bien encaminada)96. Prawdziwa droga do Boga (vía verdadera) umożliwia ko-rygowanie innych dróg religijnych. Nie oznacza to, że droga ta nie zawiera żad-nych nieprawidłowości (irregularidades) spowodoważad-nych niepełną zgodnością z religacją. Jest nią religia żydowska, która przyjęła postać chrześcijaństwa97. Aby w pełni zrozumieć, dlaczego Zubiri może tak powiedzieć, musimy zaczekać aż do przedstawienia jego rozważań związanych z metafi zyczną próbą poznania Boga.

Wątpliwości

Sposób wyjaśniania charakteru kontaktu z Bogiem w ramach religii opraco-wany przez Zubiriego wydaje się czymś różnym od tego, co ludzie przeżywa-ją w religii. Zdaniem hiszpańskiego fi lozofa, więź z Bogiem wyraża się zawsze przez kontakt z rzeczami, a nigdy bezpośrednio. Bóg daje siebie człowiekowi osobowo zawsze i tylko w rzeczach. To one są wyrazem (concreción) dostępno-ści osobowej Boga. Formą tej dostępnodostępno-ści jest konstytutywne fundowanie czło-wieka dzięki rzeczom – pisze Zubiri98.

95 PFHR, s. 156-157.

96 E. Solari, La raíz..., s. 358-359.

97 Tamże, s. 360. Solari nawiązuje tu do PFHR 235.

98 HD, s. 203. Patrz także krytykę rozumienia genezy religii opierającą się na religacji: J. Soares Bello, ¿Tiene sentido la crítica de Gustavo Bueno al concepto zubiriano de religación?, “The Xavier Zubiri Review” 13 (2013-2015), s. 77-86.

Na potwierdzenie tego fi lozof przywołuje doświadczenia Boga u najwięk-szych mistyków chrześcijańskich. Odwołuje się choćby do mistycznej ekstazy, którą Teresa od Jezusa przeżyła w kuchni. Święta skomentowała to wydarze-nie, pouczając zakonnice, że Bóg jest także pośród rondli, a nie tylko w kaplicy. Mimo iż Zubiri zna Teresę bardzo dobrze, to jednak zupełnie inaczej interpretuje to wydarzenie z jej życia. Jego zdaniem, wspomniane doświadczenie mistycznej ekstazy w kuchni, pośród rondli, jedynie potwierdza słuszność jego tezy, że Boga także w najwyższych mistycznych przeżyciach doświadcza się pośrednio, czyli w rzeczach99. Być może w tych słowach baskijski myśliciel chce wyrazić to, że jeśli dla każdego człowieka obecność Boga jako istoty rzeczy jest ukryta pod postacią enigmy rzeczywistości, to mistyk otrzymuje łaskę zobaczenia, że istotą rzeczy jest Bóg.

Tymczasem Teresa w swoich pismach wielokrotnie daje świadectwo, że w swoich własnych mistycznych przeżyciach doświadcza Boga w sposób cał-kowicie transcendentny wobec jakiejkolwiek rzeczy stworzonej. Święta często stwierdza, i to explicite, że Boga doświadcza wprost, poza rzeczami i że nie ma On żadnego do nich podobieństwa. W ten sposób Teresa jedynie potwierdza dłu-gą chrześcijańską tradycję interpretacji doświadczenia mistycznego jako bezpo-średniego, czyli doświadczenia Boga poza rzeczami100.

Jak zatem wytłumaczyć tę istotną rozbieżność interpretacji tego samego faktu z życia Teresy? Sądzę, że Zubiri ponownie tak przedstawia fakty, aby potwierdzi-ły neoplatoński schemat. Według niego znaczy to, że poznanie Boga jest możliwe jedynie przez kontakt z rzeczami, gdzie Bóg jest w nich obecny jako percypowa-na przez percypowa-nas forma rzeczy, czyli formatywność rzeczywistości. Boga się pozpercypowa-naje, wgłębiając się w tę formę, czyli wgłębiając się w rzeczywistość rzeczy, szukając jej fundamentu, rzeczywistości głębokiej. Zdaniem Zubiriego, od tej reguły nie może być żadnych wyjątków101.

Nie wydaje się jednak, że ludzie w ramach religii szukają Boga dającego się jedynie w rzeczach, a religia im potwierdza, że Bóg jest do znalezienia tylko tam (czego świadectwem mieliby być mistycy). W religiach teistycznych (mozaizmie, chrześcijaństwie, islamie) szuka się kontaktu z Bogiem, owszem, także posłu-gując się rzeczami, choćby sakramentami, w których jest zawsze jakiś element

99 PFHR, s. 59; HD, s. 203.

100 J. Gogola, Czym jest chrześcijańska mistyka?, https://kapucyni.pl/czytelnia/duchowo/ mistyka/959-czym-jest chrzecijaska-mistyka [dostęp: 22.04.2018]; M. Gogacz, Filozofi czne

aspek-ty misaspek-tyki. Materiały do fi lozofi i misaspek-tyki¸ Warszawa 1985, s. 8-9; R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, t. 2, tłum. s. Teresa, Poznań 1962, s. 308n.

101 Por.: R.S. Niziński, Xavier Zubiri como místico, “The Xavier Zubiri Review” 14 (2016--2018), s. 81; tenże, Metafi zyka a interpretacja doświadczenia religijnego. Doświadczenie religijne

materialny. Boga dostrzega się także w historii, co nie oznacza, że nie ma z Nim kontaktu bezpośredniego. Przykładem właśnie takiego bezpośredniego przeży-wania relacji z Bogiem jest wspomniana Teresa od Jezusa. Jako doktor Kościoła katolickiego jest uznawana w nim za mistrzynię życia duchowego. Katechizm

Kościoła katolickiego, defi niując termin „kontemplacja”, przytacza jej słowa.

„Kontemplacja myślna nie jest, według mnie, niczym innym jak głębokim związ-kiem przyjaźni, w którym rozmawiamy sam na sam z Bogiem, w przekonaniu, że On nas kocha”102. Nie ma tu mowy o żadnym koniecznym pośrednictwie rzeczy. Stąd zaproponowana przez Zubiriego interpretacja religii jest czymś raczej od-stającym od sposobu, w jaki przynajmniej ci, do których się zwraca Katechizm

Kościoła katolickiego, przeżywają swoją relację z Bogiem. Wątek ten w fi lozofi i

Zubiriego wydaje się kontrowersyjny, natomiast pasuje do jego wizji, gdzie Bóg jest istotą rzeczy.

Metafi zyczna a religijna droga do fundamentu

Mówiąc o religii, Gracia wspominał o tym, że jest to faza poznania, w której poszukuje się fundamentu rzeczywistości według rozumu teologicznego, czy-li nastawionego na poznanie bóstwa, aby przez reczy-ligijną relację z nim umocnić swoje życie osobowe i życie społeczności religijnej. Krok, który zamierzamy zrobić teraz, jest ponownie związany z poznaniem rozumowym, czyli nastawio-nym na szukanie fundamentu rzeczywistości, ale tym razem chodzi o fundament odkryty według (nazwijmy go tak) rozumu metafi zycznego. Jaka jest różnica między rozumem teologicznym a metafi zycznym? W obydwu wypadkach jest to podobny ruch ludzkiej inteligencji odczuwającej nastawionej na szukanie tego samego. W obydwu wypadkach mamy do czynienia z tym samym punktem wyj-ścia, jakim jest fakt religacji. Jeśli w religijnym poszukiwaniu fundamentu cel jest przede wszystkim praktyczny, czyli jest to umocnienie życia jednostki oraz społeczności, to w przypadku poszukiwań metafi zycznych postępowanie jest inne. Trzeba bowiem wyjść od religacji, aby ją intelektualnie usprawiedliwić. Jest to więc poszukiwanie związane z oddziaływaniem rzeczywistości jako rze-czywistości, czyli poszukiwanie na poziomie transcendentalnym. Pintor-Ramos pisze, że metafi zyka to studium transcendentalności rzeczywistości1. W przypad-ku rozumu metafi zycznego szuka się arché, czyli fundamentu rzeczywistości głę-bokiej, istoty. To arché będzie ponadreligijnym fundamentem rzeczywistości. Rozum metafi zyczny dokładnie analizuje to, co jest dane w religacji, aby ją móc ostatecznie wyjaśnić przez stworzenie adekwatnej hipotezy fundamentu2. Jest to moment racjonalny poszukiwań fundamentu. Następny krok to weryfi kacja hipo-tezy, czyli moment rozumny poszukiwań, polegający na próbie życia, oparty na tak naszkicowanej hipotezie. Aby ta próba była prawdziwa, konieczne jest cał-kowite oddanie się takiemu fundamentowi, skoro ma on być podstawą mojego życia. Jest to możliwe jedynie w ramach jakiejś konkretnej religii. Zatem to ona potwierdzi prawdziwość metafi zycznej koncepcji fundamentu.

1 A. Pintor-Ramos, Religación y “prueba” de Dios en Zubiri, „Razón y Fe” nov. 1988, s. 336. 2 Por.: J. Sáez Cruz, La accesibilidad de Dios: su mundianidad y transcendencia en X. Zubiri, Salamanca 1995, s. 184.

W dokumencie NEOPLATOŃSKIE INSPIRACJE I ICH KONSEKWENCJE W FILOZOFICZNEJ REFLEKSJI O BOGU XAVIERA ZUBIRIEGO (Stron 133-138)