IV.2. Optat z Milewy i powrót do perspektywy chrystologicznej,

IV.2.2. Kościół święty i grzesznik – moralna świętość Koscioła

IV.2.2.1. Omnes semiperfecti sumus

W perspektywie pretensji donatystów do wyłącznej świętości trzeba widzieć wstęp do fragmentu dzieła Optata, który można by nazwać małym traktatem na temat świętości indywidualnej: Lecz wy, którzy chcecie pokazać się ludziom jako

święci i niewinni, powiedzcie nam: skąd pochodzi ta świętość, którą bezczelnie sobie przywłaszczacie?698. Interpretując twierdzenia donatystów jako wyznanie braku grzechu, Optat właściwie przeciwstawia im rzeczywistość. Ma na myśli oczywistość słabej ludzkiej kondycji. Na potwierdzenie odwołuje się do tekstu św. Jana: Jeśli

mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy

(1 J 1,8). I co ciekawe, nie wprowadza w tym odniesieniu do słów Apostoła rozróżnienia rodzajów grzechu. Przyjmuje raczej, że mamy do czynienia z ogólnym stanem człowieka – grzesznika. I to właśnie ze względu na tę ludzką słabość, jak zauważa Optat, św. Jan zawierzył się łasce Bożej699.

Oryginalność myśli biskupa z Milewy polega na tym, że zauważył błąd donatystów, polegający na pomieszaniu świętości moralnej i ontycznej w ujmowaniu

697 Tamże.

698 Opt. 2,20.

świętości Kościoła. To dlatego pyta swoich adwersarzy, na jakiej podstawie przywłaszczali sobie świętość. Chodziło mu o świętość pojmowaną ontycznie: bezgrzeszną doskonałość, która przysługuje tylko Bogu. Świadomie dokonuje zatem pewnego zabiegu metodologicznego, wprowadzając rozróżnienie w pojmowanie świętości: święty – doskonały. Optat klasyfi kuje przymiotnik doskonały i łączy go tylko z Bogiem: bo tylko On jest samą doskonałością i jedynie doskonałym jest Syn

Boży Chrystus700. Mówi zatem, iż Bóg jest doskonałością – perfectio. Wiele wskazuje na to, że Optat świadomie stosuje ten zabieg, żeby w innym świetle postawić problem świętości Kościoła. Chce w ten sposób obronić Kościół, pokazując, iż jest święty, mimo że ma w sobie grzeszników. Właściwie fakt, że Kościół zbudowany jest z ludzi, oznacza, idąc za przytoczonymi przez Optata słowami z listu Janowego, iż nikt nie jest bez grzechu, że tworzy go jakoś ludzka słabość. Dlatego Optat odciąga jakby od Boga przymiotnik święty, żeby ocalić świętość Kościoła. Można by powiedzieć, że dla niego to za mało stwierdzić, iż Bóg jest święty – dlatego dodaje, iż jest doskonałością. W kontekście relacji człowiek – Kościół – Bóg wyraźnie nie chce zatem łączyć przymiotnika święty tylko z Bogiem bez koniecznego dopowiedzenia, że jest to świętość doskonała – perfecta sanctitas.

Do Boga zatem należy doskonałość – On jest świętością, On jest doskonałością. Natomiast jedynym doskonałym jako człowiek jest Chrystus – perfectus solus. Z kolei ludzi określa biskup Milewy mianem semiperfecti – półdoskonali 701. W ten sposób odróżnia świętość ontyczną – doskonałą od świętości moralnej. Ta pierwsza jest stanem bez grzechów, który należy wyłącznie do Boga i został zrealizowany przez Jego Wcielonego Syna, Jedynego perfectus sanctus702. Ta druga, moralna, została

700 „Est enim christiani hominis quod bonum est velle et in eo quod bene voluerit currere; sed homini non est datum perfi cere ut post spatia quae debet homo implere restet aliquid Deo ubi defi cienti succurrat, quia ipse solus est perfectio et perfectus solus Dei fi lius Christus” – Opt. 2,20.

701 Por. tamże – polski tłumacz oddał ten fragment jako: „Naszej doskonałości dużo brakuje” – wydaje się jednak, że dla oddania koncepcji świętości według Optata lepiej jest mówić bardziej dosłownie o pół-doskonałości.

702 Tamże. W dziele jeszcze dwa razy pojawia się idea świętości Chrystusa. W kontekście dyskusji wokół interpretacji obrazów biblijnych użytych przez Parmeniana, jako fundament wykładu na temat chrztu Optat wskazuje na błąd donatysty, spowodowany użyciem biblijnego obrazu chrztu Jezusa w Jordanie, który miał symbolizować obmycie naszego ciała z grzechu. Błąd polegałbym na nazywaniu ciała Chrystusa grzesznym i w konsekwencji na pomieszaniu aspektu chrystologicznego (ciało Chrystusa samo w sobie, bezgrzeszne) I sakramentalnego (nasze ciało reprezentowane przez to Chrystusowe – fi gura chrztu). W tym fragmencie znajduje się wyrażenie, które nas interesuje i mówi, że woda Jordanu stała

opatrzona obietnicą Chrystusa, który nie dał człowiekowi doskonałej świętości, lecz ją

przyobiecał703. Potwierdzenie możliwości zdobywania doskonałej świętości – perfecta

sanctitas znajduje Optat w Księdze Kapłańskiej, gdzie według niego przemawia sam

Chrystus: będziecie świętymi, ponieważ ja jestem święty (Kpł 11,45). Zaznacza, że Pan nie używa w tym zdaniu czasu teraźniejszego, żeby opisać przyszły stan człowieka – świętość doskonałą do osiągnięcia704.

Po stronie człowieka widzi więc Optat semiperfectio – półdoskonałość. Od strony moralnej świętość wzrasta i z czasem może osiągać coraz większą doskonałość. Dzieje się to jednak nie siłami człowieka, ale przez łaskę Bożą. Koncepcję łaski biskup Milewy tłumaczy, przywołując fragment z listu św. Pawła do Rzymian 9,16. Używa języka Apostoła Narodów i buduje wizję człowieka, biegnącego ku doskonałości: jest bowiem obowiązkiem chrześcijanina chcieć tego, co jest dobre,

i biec ku dobru, którego chciał; lecz nie dano człowiekowi wypełnić tego doskonale, żeby po przebiegnięciu przestrzeni, czego człowiek powinien dokonać, pozostało jeszcze coś Bogu, żeby pomógł mu w tym, w czym człowiek jest słaby, bo tylko On jest samą doskonałością i jedynie doskonałym jest Syn Boży Chrystus705. Do człowieka zatem należy velle – pragnąć tego, co jest dobre i biec – currere, żeby to osiągnąć. To jednak nie jest wcale mało. Nawet jeżeli Optat powie, iż to jest półdoskonałość, to w świetle jego koncepcji, pragnienie i bieg ku dobru pochodzą od Boga. Są zatem elementami świętości w człowieku, która pochodzi z Doskonałego. Natomiast to do Niego należy perfi cere – wypełnienie ludzkich pragnień dobra. Człowiekowi nie jest dane osiągnąć tego celu o własnych siłach, żeby w życiu było miejsce na Bożą interwencję. Zaczerpnięty od św. Pawła obraz biegu ku doskonałości Optat dopełnia, mówiąc: Bóg podąża za człowiekiem i wypełnia przestrzenie, których tamten nie był

się bardziej święta wraz z zanurzeniem się w niej Chrystusa: „sanctior, ut magis aquam ipsa descensu suo mundaverit, quam ipsa mundata sit – Jego Ciało jest bardziej święte niż wody samego Jordanu, tak dalece, że samo Jego wejście bardziej oczyściło wodę niż samo Jego Ciało zostało oczyszczone” (Opt 1,8). Mówiąc natomiast w trzeciej księdze swojego dzieła o basenie chrzcielnym, który bierze swoje imię od Imienia Chrystusa w transkrypcji greckiej, co oznaczało rybę, nasz autor mówi, że transkrypcja zawiera w sobie wiele świętych Imion „sanctorum nominum”, to znaczy: „Jesus Christus, Dei Filius, Salvator” (Por. Opt. 3,2).

703 Opt. 2,20.

704 Por. tamże.

w stanie wypełnić (post spatia, quae debet homo implere), w ten sposób pomagając temu, który okazał się słaby (defi cienti).

Relacja między Doskonałym Bogiem a półdoskonałym człowiekiem jest więc opisana jako droga doskonałości słabego (defi ciens) człowieka, która trwa dzięki łasce Bożej. To Bóg wypełnia – perfi cere ludzkie pragnienie doskonałości. W tej drodze kluczem jest pokora. Dlatego w swoim tractatus o świętości indywidualnej, Optat przytacza przypowieść Jezusa na temat pysznego faryzeusza i pokutującego celnika (Łk 18,9nn)706. Figura faryzeusza odnosi się przez podobieństwo – similitudinem do donatystów, o których Optat powiada: wynosicie się nad innych, jakbyście byli święci,

a nam i otwarcie i publicznie pogardzacie707. Biskup Milewy pokazuje adwersarzom, że faryzeusz dziękując Bogu za brak grzechu, sugerował, iż nie miał nic, co miałoby mu być wybaczone. I to właśnie taka postawa, zaklasyfi kowana przez naszego autora jako pycha – superbia, sprawiła, że to on, a nie grzesznik, nie został usprawiedliwiony przed Bogiem. To pokora zasługiwała bowiem na Boże przebaczenie, będąc lepszą od niewinności złączonej z pychą. Eksponując tę myśl, biskup Milewy podkreśla, że celnik znajdując się przed Bogiem, uznał w sobie człowieka, a zatem kogoś niedoskonałego.

Ujmując świętość indywidualną jako bieg ku Doskonałemu, dopełniany przez łaskę Bożą, Optat wspomina w swoim dziele o różnych postaciach biblijnych, które nazywa świętymi. Może najbardziej zaskakujący jest sposób, w jaki mówi o królu Dawidzie. Ten człowiek, który popełnił bardzo poważne grzechy, jest nazywany

sanctissimus David708. Być może jest dopuszczalne tak go nazywać właśnie ze względu na pokorę jego nawrócenia, bo to ona bardziej zasługuje na Boże przebaczenie niż niewinność złączona z pychą.

W podobny sposób zwrot sanctus jest przez Optata odnoszony do innej postaci ze Starego Testamentu – Aarona, o którym mówi unus sanctus sacerdos709. W trzeciej księdze swojego dzieła, gdzie Optat odnosi się do relacji Kościół – Imperium w kontekście pomocy materialnej, zaoferowanej przez cesarza Konstancjusza i odrzuconej przez Donata, przywołuje postać nazywaną sanctus Daniel sanctus sapiens. Chodzi o fi gurę Daniela – która stanowiła argument biblijny, używany przez donatystów na ich własną

706 Por. tamże.

707 Tamże.

708 Opt. 3,2.

korzyść, ponieważ odrzucił on dary króla Belteszassara (Dn 5,17)710. Optat tłumacząc historię biblijną odbiera ją adwersarzom dzięki lekturze w kluczu pokory. Otóż Daniel okazał się mądrym, odrzucając dary króla, ponieważ nie chciał mieszać ich z darami Bożymi. W ten sposób pragnął podkreślić, że nie swoimi siłami odczytał sny króla. Wraca zatem tutaj wątek pokory i pierwszeństwa łaski wobec zdolności człowieka. Jednak później, gdy nie istniało już niebezpieczeństwo pomieszania darów Bożych i ludzkich, zaakceptował, że odziano go w purpurę na rozkaz króla oraz nałożono na szyję złoty łańcuch i ogłoszono, że ma rządzić jako trzeci w państwie711. I to dlatego jest nazywany przez naszego autora sanctus Daniel sanctus sapiens. Jego świętość stanowiła mądrość, pojęta jako wierność Bogu i pokorna nadzieja, pokładana nie w darach ziemskich, lecz w obietnicach Bożych.

Ślad podobnego sposobu ujmowania świętości indywidualnej spotykamy u Optata, gdy mówi o katolikach, pozostających w komunii z memoriis sanctorum712. Odnosi się wtedy do grobów Apostołów Piotra i Pawła713. W tej samej księdze drugiej traktatu Optat powie też, że katolicy pozostają w komunii z memoriis apostolorum et

sanctorum omnium, co stanowi odniesienie do ówczesnego kultu świętych714.

W dokumencie Spór o Ecclesia sancta w Afryce na podstawie łacińskich przekazów patrystycznych III i IV wieku (Stron 176-180)