W ujęciu podmiotowo-przedmiotowym dookreślającym podstawy uję-cia integralnego zakładamy jako punkt wyjśuję-cia skonstruowany model inter-pretacyjny ludzkiego doświadczenia – «dzieło otwarte» oraz opracowane wyżej ujęcie przedmiotowo-podmiotowe modelu «wzajemnego oddziały-wania». Opracowane tam zasady interpretacji relacji JA – WSPÓLNOTA będą przydatne w obecnym ujęciu i otrzymają pogłębiony aspekt podmio-towy. Poszukujemy więc jakichś wzajemnych odniesień pomiędzy modela-mi, ujawnionych dzięki skonstruowanym modelom interpretacyjnym. Na bazie orzeczenia doktryny chrześcijańskiej o prymacie łaski Bożej w życiu człowieka i powszechnej woli zbawczej Boga Stwórcy przyjmujemy, że kon-cepcja Bożego wszechogarniającego wychodzenia ku stworzeniu, jako «po-la» oddziaływania, może stać się przestrzenią poszukiwanych dróg przejścia pomiędzy modelem «dzieła otwartego» a modelem «przestrzeni eklezjal-nej». Jako drugi czynnik łączący oba modele przyjmujemy koncepcję czasu jako dziejącej się teraźniejszości «pomiędzy» pamięcią a oczekiwaniem. Sto-sując metodyczne sprzężenie zwrotne455, łączymy oba odniesienia i możemy stwierdzić, że czas nieodłącznie związany jest z przestrzenią, w której się «toczy» zarówno historia powszechna, jak i zbawienia. Czas, jak i przestrzeń oraz działanie Bożej łaski, opisane jako «pole» Bożego oddziaływania mogą stać się tłem poszukiwań odniesień dla przestrzeni «wzajemnych oddziały-wań». Czasoprzestrzenne odniesienie w doktrynie chrześcijańskiej z nie-usuwalną koniecznością skierowuje badania ku Passze Chrystusa jako kul-minacyjnemu punktowi dziejów, jednostki i «osoby» społecznej, co pozwala odnaleźć punkty styczne z ujętą w modelu «przestrzeni eklezjalnej» metodą historiozbawczą i jej trynitarnym aspektem.

Trajektorie a «pole» Bożego oddziaływania

Poszukujemy więc możliwych odniesień w skonstruowanych w tej pra-cy modelach. Przyjmujemy, iż trajektorie ludzkiego bycia w świecie (indy-widualnego i społecznego) opisane w modelu «dzieła otwartego» możemy

_________________________

455 Por. rys. 1. Sprzężenie zwrotne w powstawaniu interpretacji Bożego Objawienia, s. 51 niniejszej pracy.

połączyć z powszechną wolą zbawczą i jej prymatem w ludzkim doświad-czaniu «świata» opisanych w modelu «przestrzeni eklezjalnej». Podstawą tego odniesienia jest stwierdzenie, że Bóg, jako wszechogarniający, jest źró-dłem i zasadą wszystkich rozpoznanych wzajemnych oddziaływań. Z dru-giej strony tak zwane trajektorie rozpoznania tożsamości, inności, warun- kujące ludzkie doświadczenie, nie zaistnieją w próżni. Usytuowanie ich w skonstruowanym powyżej schemacie (rys. 23) pozwala na transcendentne dookreślenie warunków, w których dzieją się ludzkie dzieje, z silniejszym akcentem na aspekt podmiotowy badań. Zyskujemy dzięki temu trwałe odniesienie ludzkich decyzji do Bożego «pola» oddziaływania, czyli histo-riozbawczego działania Boga wobec stworzenia. To ono, w aspekcie stwór-czym i zbawstwór-czym, określa trajektorie ludzkich przeżyć, myśli i działań. «Po-le» Bożego oddziaływania jaśniej ukazuje, że człowiek i «osoba» społeczna oraz ich środowisko są objęte Bożym planem, który realizuje się poprzez historię powszechną w historii zbawienia. W takim ujęciu Bóg jest gwa- rantem możliwości zaistnienia jakichkolwiek trajektorii. Człowiek czy to w aspekcie indywidualnym, czy społecznym «zanurzony» jest w tym Bo-żym skierowaniu ku niemu, jako źródle swojego bycia w każdym przejawie uczuć, intelektu i woli456.Ten sposób podejścia do analizy zagadnienia wy-prowadza ponad aporię interpretacyjną transcendentne – immanentne457. Bóg jako stwarzający środowisko życia ludzkiego jest zarazem immanentny, jak i jako cel ludzkich działań transcendentny458.

Dzięki opisanym nawiązaniom co do środowiska, w którym konstytu-uje się ludzkie JA, możemy zauważyć, że jednocześnie otrzymkonstytu-ujemy ściślej-sze dopracowanie interpretacji relacji JA – WSPÓLNOTA. W ujęciu podmio-towym, które daje nam model «dzieła otwartego», relacja ta dodatkowo podlega opisowi jako określone trajektorie realizowania się samoświadomo-ści i innosamoświadomo-ści poprzez rozpoznanie w dialektycznym napięciu uznania – nie-uznania we wzajemnym oddziaływaniu «JA» i «osoby» społecznej. Schema-tycznie można to przedstawić tak, jak na rys. 24.

_________________________

456 Można powiedzieć, iż ta interpretacja odnosi nas do nauczania greckich Ojców Kościo-ła, dla których mówienie o człowieku poza relacją do Boga było bezprzedmiotowe. Por. John N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 256–263.

457 Konsekwencje tak przyjętej, a opartej na historiozbawczej, interpretacji Bożego działa-nia, nie są tematem tej pracy. Jednak ze względów metodologicznych należało ten fakt pod-kreślić. Obraz Boga w tej koncepcji, tak by nie stracić udzielonych już w teologii odpowiedzi na pytanie Kim jest Bóg w sobie?, wymaga teoretycznego dopracowania.

458 Jedność przeciwieństw w Bogu rozważa pewien typ teologii, którego główną linię in-terpretacyjną da się wyprowadzić od teologii judeochrześcijańskiej (silny akcent historiozbaw-czy) poprzez greckich Ojców Kościoła (wykorzystanie filozofii platońskiej) po Mikołaja z Ku-zy, którego osiągnięciem metafizycznym na bazie «uczonej niewiedzy» jest twierdzenie, iż Bóg jest «zbieżnością przeciwieństw» (coincidentia oppositorum). Por. O oświeconej niewiedzy, tłum. Ireneusz Kania, Kraków, Znak 1997; Agnieszka Kijewska, Mikołaj z Kuzy. Relacje Boga do świata, w: EK, t. 12, kol. 1004.

Rys. 24. Obszar wspólny projektowanych modeli

Otrzymaliśmy tym samym zasadę metodycznego zbliżania się ku ba- daniu relacji. Od strony ujęcia przedmiotowego mamy instrumentarium opracowane w ramach modelu «przestrzeni eklezjalnej», a w ujęciu pod- miotowym wprowadzamy trajektorie rozpoznania. Trajektorie te, jako wy-znaczniki interpretacyjne, są integralną częścią instrumentarium badawcze-go modelu «dzieła otwartebadawcze-go».

W przyjętych i pokazanych na rysunku odniesieniach ujawnia się, że każda z funkcji F(x1,y1,z1,t1) oraz F(x2,y2,z2,t2) (rys. 23), obrazujących/opi- sujących czasoprzestrzenny stan człowieka czy «osoby» społecznej, jest efektem ludzkich decyzji i działań podjętych w warunkach możliwości opi-sanych przez trajektorie rozpoznania samoświadomości i inności, w prze-strzeni zakreślonej dynamicznym napięciem uznania – nieuznania. Tym samym mamy zinterpretowane środowisko ludzkiego przeżywania świata oraz działania, które może zostać rozpoznane jako doświadczenie. Dodat-kowo, jako zinterpretowane i trwające w pamięci, może stać się «dziełem otwartym», o którym już zostało orzeczone, iż może być miejscem poznania teologicznego.

Mamy więc pierwszy warunek możliwości przyjęcia ludzkiego «dzieła» jako locus theologicus i zasadę ujęcia integralnego. Rozpatrywana w prze-strzeni teologicznej rzeczywistość powinna być w określonych relacjach przedmiotowych do przestrzeni zinterpretowanej jako «przestrzeń eklezjal-na», jak również musi być w określonych relacjach podmiotowych określo-nych przez model «dzieła otwartego»459. Oznacza to, że granice obszaru wspólnego są wyznaczone nie poprzez opracowywane teorie czy określenia pojęć granicznych, ale poprzez przed-złożenia prowadzącego badania, w jakim aspekcie poszukuje rozwiązania. Badacz ma prawo realizować

je-_________________________

459 Uszczegółowienie tej ogólnej procedury badawczej będzie zależało zawsze od po-szczególnych rozpatrywanych przypadków. Przykład taki (na ile życie i twórczość Simone Weil może być zinterpretowana jako «dzieło otwarte») zostanie opracowany w drugiej części niniejszej pracy.

den z aspektów; chodzi tylko o świadomość odniesienia do tego, co jest centrum jedności teologii w ogóle, a działania modelowe tego typu odniesie-nia, zarówno przedmiotowe, jak i podmiotowe, niejako automatycznie za-pewniają.

Wydaje się, iż dzięki takiemu modelowemu ujęciu unikamy aporii przedmiotowe – podmiotowe w badaniach teologicznych, nadając opisywa-nej aporii aspektowy charakter. Dzięki możliwościom myślenia modelowe-go wznosimy się ponad ten podział, nie znosząc modelowe-go, gdyż w szczegółowych badaniach, w każdej z rozpatrywanych przestrzeni, będzie on istniał i odcis-kał swoje piętno na otrzymanych wynikach. Udało się nam jednak opraco-wać wzajemną zależność i współ-przenikanie obu metodycznych podejść, łącząc tym samym podejście spekulatywne z pragmatycznym, historyczno- -narracyjnym, poprzez włączenie relacji badacz – dzieło w ujawniany proces badawczy.

Interpretacja czasu

Czas jest najpowszechniej przeżywanym fenomenem, i jednocześnie najbardziej nieuchwytnym poznawczo. Jeżeli obserwowany jest w tle wyda-rzeń, «czuje» się jego nieusuwalny wpływ, natomiast zwrócenie uwagi na niego samego stawia badaczy przed niemałym problemem. Do dnia dzisiej-szego powiedzenie św. Augustyna jest jak najbardziej aktualne460, mimo rozwoju badań filozoficznych i teologicznych461. Z tego względu nie bę-dziemy się zajmowali czasem jako takim w ludzkim doświadczaniu rzeczy-wistości462, ale czasem zinterpretowanym poprzez «dzieło», które jako «dzieło otwarte» jest w ciągłej relacji (z konieczności czasowej) ze swoimi odbiorcami. W tym aspekcie wprowadzona przez Paula Ricoeura opozycja pozwalająca na określenie ludzkiej teraźniejszości jako wpisanej pomiędzy pamięć a obietnicę niesie w sobie obiecujący potencjał badawczy. Tego typu interpretacje spotykamy również u teologów, przykładowo Tomasz Wę-cławski analizując czas, pod wpływem dzieł Martina Heideggera i Pawła Fłorenskiego, w odniesieniu do teologii Eucharystii, wprowadził możliwość

_________________________

460 W powszechnej kulturowo formie jego wypowiedź brzmi następująco: „Czymże jest czas? Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem”. Jako analogiczną rzeczywistość możemy przytoczyć, wspominaną już powyżej, zasadę nie-oznaczoności Heisenberga. Por. przypis 150 na s. 87 niniejszej pracy.

461 Trzeba się tu odwołać do filozofii procesu Alfreda Northa Whiteheada i powstałej na jej bazie proces thology, jakkolwiek jej ujęciem przedmiotowym nie będziemy się zajmowali; por. Raymoud Winling, Teologia współczesna, 1945–1980, tłum. Krystyna Kisielewska-Sławiń- ska, Kraków, Znak 1990, s. 266–268.

462 Na ten temat ciekawe ujęcie czasu i losu prezentuje Paweł Fłorenski, Filar i podpora prawdy. Próba teodycei prawosławnej w dwunastu listach, dz. cyt., s. 415–417.

analizy ludzkiego bycia pomiędzy pamięcią a oczekiwaniem463. Inny teolog, Bernhard Welte, analizując ludzkie doświadczenie jako otwarty proces, stwierdza, iż jest ono historią pomiędzy moim dziedzictwem (pamięć) a konfrontacją z tym, co przychodzi (oczekiwanie)464. Wpisując tę interpreta-cję czasu w «pole» Bożego oddziaływania, otrzymujemy schemat przedsta-wiony na rys. 25. Idąc dalej stwierdzamy, że człowiecze bycie w świecie, z perspektywy historiozbawczej, wpisane jest w przestrzeń i czas poprzez pojęcia stworzenie oraz obietnica. Są one analogiczne do przyjętych w mo-delu «przestrzeni eklezjalnej» terminów początek – cel465.

Rys. 25. Ludzkie «teraz» pomiędzy pamięcią a oczekiwaniem

Zestawienie podejścia do czasu autorów, których myśl pozwoliła skon-struować model ludzkiego doświadczenia, «dzieło otwarte», daje nam moż-liwość dookreślenia interpretacji teologicznej czasu, przydatnej w dalszych badaniach. Dynamiczne bycie człowieka zinterpretowane jako dziejące się dzieje pomiędzy pamięcią a obietnicą Paula Ricoeura wpisujemy w model

_________________________

463 Tomasz Węcławski, Sententia Consonans Eucharistiae. Opis fundamentalnej teologii zorien-towanej ku Eucharystii, dz. cyt., s. 52–63, 121–124; Elżbieta Kotkowska, Pamięć jako miejsce rozpo-znawania doświadczanych relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, w: Religia wobec historii, historia wobec religii, red. Elżbieta Przybył, Kraków, Zakład Wydawniczy „NOMOS” 2006, s. 143-150 oraz na temat eklezjalnego wymiaru relacji pamięci i oczekiwania, tenże, Całość i τέλος pamięci Kościoła, w: Dialog u progu Auschwitz, t. 2, Perspektywy teologii po Auschwitz, red. Manfred Dese-laers, Biblioteka Centrum Dialogu i Modlitwy w Oświęcimiu, t. 9, Biblioteka Teologii Funda-mentalnej, t. 4, Kraków – Oświęcim, Wydawnictwo UNUM, Centrum Dialogu i Modlitwy 2010, s. 131–146. W aspekcie socjologicznym wiele wartościowych wniosków niesie pozycja Daniéle Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, dz. cyt.

464 Por. Bernhard Welte, Czas i tajemnica, dz. cyt., s. 34–36.

Nie bez znaczenia na badania wspomnianych myślicieli ma filozofia Martina Heideggera. W tym duchu, ale opierając się hebrajskim/biblijnym rozumieniu czasu, pisze Teresa Stanek, Pamiętać, aby mieć przyszłość, dz. cyt.; tenże, Dzieje jako teofania. Wewnątrzbiblijna interpretacja i jej teologiczne konsekwencje, s. 37–40; 58–59; 157–158.

interpretacyjny «przestrzeni eklezjalnej», czyli w interpretację historii zba-wienia, której granice wyznaczone są pomiędzy aktem stworzenia a wypeł-nieniem obietnicy w zgromadzeniu Bożym466. Podejmując dalszą refleksję nad graficznie przedstawioną koncepcją, stwierdzamy, że ludzkie bycie w świecie poddaje się interpretacji jako ciągłe oczekiwanie, na które ma wpływ to, co już się wydarzyło, a jest dostępne dzięki pamięci. I nie chodzi tu tylko o pamięć indywidualną, jednostkową, ale o te wszystkie rodzaje pamięci, które oddziaływają na ostateczny kształt ludzkiej świadomości. Pamięć jest nośnikiem wszystkich przed-sądów, przed-założeń, presupozycji. Niemały wpływ mają tutaj tak zwane pamięci zbiorowe przekazujące ustalone wzor-ce społeczne, kulturowe i religijne467. Opracowany schemat interpretacyjny pozwala na opis przestrzeni «wzajemnego oddziaływania» jako bycie czło- wieka/«osoby» społecznej pomiędzy pamięcią a oczekiwaniem, a w inter-pretacji teologicznej pomiędzy stworzeniem a realizacją obietnicy.

W opisywanym modelu «wzajemnych oddziaływań» przyjęliśmy mniej silne pojęcie niż Paul Ricoeur. Wydaje się ono bliższe temu, co określiliśmy jako «JA». W oczekiwaniu jest jeszcze niedookreśloność, ale ukazuje się w nim wyjście ku pytaniu: oczekiwać na co/na kogo? W tym kontekście obiet-nica jawi się jako wtórna wobec oczekiwania, nawet w interpretacji samo-świadomości w opozycji obietnica/krzywoprzysięstwo. Przyjęcie opozycji pamięć – oczekiwanie w interpretacji czasu ludzkiego pozwala badać indy-widualne «JA» w jego odrębności i w jego stawaniu się z uwzględnieniem wpływów zbiorowości, które na nie oddziaływają, pozwala na uwzględnie-nie oduwzględnie-niesienia do życia społecznego, jak i świata kultury. Rówuwzględnie-nie upraw-niona jest interpretacja odwrotna w myśl zasad przedstawionych graficznie na rys. 23. Metodycznie, symetryczność relacji jest w pełni zachowana, trze-ba jednak pamiętać, że trze-badanie każdego z biegunów związane jest ze specy-fiką «przedmiotu» badań468. Przyjęta interpretacja czasoprzestrzenności nie znosi niedookreśloności tego, co jest nazwane teraźniejszością. Uznając nie-możliwość jej uchwycenia, wprowadzamy zasadę określenia tego zmienne-go stanu jako interpretacji, a przez to zawsze jest to działanie z perspektywy wstecznej469. Nie wiemy czym jest teraz, świadomie możemy wiedzieć tylko czym było. Interpretacja, z perspektywy wstecznej, w przestrzeni «dzieła otwartego» nieodwołalnie staje się jakimś poszukiwaniem celu i sensu. Jest działalnością oceniającą wyznaczoną przez jedyny początek i ostateczny cel,

_________________________

466 Nie podejmujemy w tym momencie problemu skażenia natury ludzkiej przez pierw-szy upadek. Przyjmujemy natomiast zgodnie z Objawieniem, że człowiek mimo upadku pozo-stał ontologicznie dobry, jakkolwiek realizacja tegoż jest wielkim zadaniem.

467 Por. Daniéle Hervieu-Léger, Religia jako pamięć, dz. cyt., s. 97–166.

468 Badanie terminu «JA» silniej odnosi się do nauk antropologicznych, a badanie «WSPÓLNOTY» do nauk społecznych.

469 Ten obserwowalny fakt ma swoje konsekwencje metodyczne. Por. przypis 24, s. 43–44 niniejszej pracy.

co nieustannie jest obrazowane przez tło wszystkich powstających schema-tów. Tego typu działania metodyczne wprowadzają w obszar badań bar-dziej świadome odniesienie do Bożej łaski, zinterpretowanej jako «pole» Bożego działania.

Prowadzone badania są poszukiwaniami w przestrzeni teologii funda-mentalnej, dlatego powinny być również poszukiwaniem takich dróg/tra- jektorii przejścia, które szukają warunków uprawdopodabniających przej-ście od ludzkiego przeżywania świata do interpretacji uwzględniającej horyzont transcendentalny, uwzględniającej dzieło Boga wobec człowieka i świata. W konstruowanym modelu «wzajemnych oddziaływań» jednym z narzucających się warunków jest uznanie odniesienia do aktu stworzenia (jedynego początku) oraz do obietnicy, która jest wypełnieniem dziejów. Uznanie punktów granicznych w przestrzeni wiary prowadzi ku tej rzeczy-wistości, dzięki której, te «fakty» są pamiętane, mimo czasowego przemija-nia. Przeprowadza w naszych badaniach ku wspólnocie, która może «pa-miętać» i rozpoznać «jedyny początek», dzięki Objawieniu, oraz odnieść ten fakt do ludzkiego oczekiwania470. W oczekiwaniu może być odczytane odniesienie do Objawienia, jako realizująca się obietnica (ostateczny cel), w tym samym stopniu w wymiarze indywidualnym, jak zbiorowym. Śro-dowiskiem przejścia uwiarygodniającego przeżycie jest wspólnota Kościoła przedstawiona w modelu «przestrzeni eklezjalnej», w niej dokonuje się taka interpretacja czasu, że odkrywa się wartości ogólne, które wskazują na transcendentalny horyzont, pozwalają utożsamić go z Bogiem osobowym.

Interpretacja czasu, na co wskazują badania Paula Ricoeura i Umberto Eco, nie jest w rozpatrywanym przez nas aspekcie dziełem zamkniętym, to jest ciągle trwający proces nawet w stosunku do już zinterpretowanego do-świadczenia. Odkrywanie głębi zapisanych w pamięci przeżyć jest ciągłą relacją pomiędzy tym, co było i tym, co jest teraz w horyzoncie możliwej przyszłości W takim samym stopniu wniosek ten odnosi się do ludzkiego życia/przeżywania, jak i ludzkich wytworów. Życie ludzkie i «dzieło» ludzkie, jako stające się w czasie, mogą być poddane wielorakiej interpreta-cji. Wielość możliwych interpretacji przynależy do modelu «dzieła otwarte-go», o czym przekonuje Umberto Eco. Prowadzi to nas do kolejnego wnios-ku określającego zasady ujęcia integralnego.

Jeżeli jakiś ludzki wytwór, który staje się przez zaistnienie interpretacją czasu, spełnia wymogi «dzieła otwartego», czyli da się w nim odnaleźć ce-lowy zamysł, usensowioną całość, to taki ludzki wytwór471 może stać się

_________________________

470 Stan rozpoznany jako oczekiwanie nie określa efektu ani pozytywnie, ani negatywnie. Obietnica natomiast dookreśla pozytywnie efekt oczekiwania. Oczekiwanie może też być niespełnioną obietnicą, jak i bezsensem. Por. Samuel Beckett, Czekając na Godota, tłum. Waleria Szydłowska, Warszawa, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne 2000.

471 Ta zasada obowiązuje w takim samym stopniu w ocenie życia świętych i wytworów kultury, pisanych, malowanych, komponowanych itp.

miejscem poznania teologicznego, locus theologicus. Warto podkreślić, że nigdy nie jesteśmy w stanie określić tego w trwającym teraz. Wydaje się, iż można postawić tezę, że opisana przez Paula Ricoeura nadwyżka sensów domaga się czasu i zaistnienia wobec niej różnorakich relacji, by mogła być, jako przeżyty czas, zinterpretowana i wtedy możliwie zaklasyfikowana jako «dzieło otwarte»472.

Przeżywanie czasu i jego interpretacja w relacji z «przestrzenią eklezjal-ną» pozwala na wyodrębnienie nie tyle granicy przestrzeni «wzajemnego oddziaływania», co jej głębi i odniesienia do wartości ponadczasowych czy ogólnoludzkich, uznanych przez określone wspólnoty. Interpretacja, która dzieje się dzięki oddziaływaniom, które zostały opisane w obu modelach, jest czymś na kształt zatrzymania czasu w pamięci, najogólniej rozumianej. Dzięki niej możliwe są do odczytania relacje, które określił w swoich sub- -kryteriach Gerald O’Collins473. Ten (osoba lub «osoba» społeczna), którego zinterpretowane przeżycie badane jest w siatce tych kryteriów zapewne uświadamiał sobie głębię własnego doświadczenia i miało ono wpływ na jego życie czy kształt «osoby» społecznej. Nie jest jednak konieczne uświa-domienie dwóch pozostałych sub-kryteriów, chrystologicznego ukierun- kowania i trynitarnego ukształtowania. Natomiast badacz z określonymi przed-założeniami, czyli teolog, ma prawo ten fenomen, który zinterpreto-wał jako «dzieło otwarte», pod tym kątem zbadać. Tym samym przecho-dzimy do kolejnego wyznacznika przestrzeni «wzajemnego oddziaływa-nia», którym jest odniesienie ludzkiego doświadczenia zinterpretowanego jako «dzieło otwarte» do Paschy Chrystusa, dzieła Trójjedynego Boga.

Centrum jedności

Ujęcie integralne, którego poszukujemy, domaga się sprecyzowania te-go, co teologowie nazywają centrum jedności uprawianej przez nich nauki. Opisując punkt wyjścia dla konstruowania metody integralnej zauważono,

_________________________

472 Możemy też powiedzieć, że chodzi o doświadczenie w rozumieniu Geralda O’Collin-sa. Trudno w tej chwili określić, czy udało się nam opisać proces odczytywania w ludzkim doświadczeniu Bożego Objawienia. Sprawa domaga się dalszych badań, choć jest już jakoś intuicyjnie przeczuwana. Trzeba jednak podkreślić, że badania australijskiego jezuity nie będą w tym aspekcie pomocne, ponieważ jakby zbyt szybko przechodzi, zbyt silnie przyjmuje tezę Karla Rahnera, że każdy akt ludzki zawiera w sobie a priori otwarcie na relację z transcenden-talnym horyzontem i przez to pozwala opisywać ludzkie bycie w czasie jako celowy proces, zmierzający ku czemuś. Oznacza to, że dla rzymskiego profesora, jeżeli coś jest doświadcza-niem, to ma świadome odniesienie do Boga. A jest to, wydaje się, zbyt szybkie przejście, szczególnie wobec pytań postawionych na s. 182 nn. niniejszej pracy, w kontekście teoretycz-nie przyjętego doświadczenia poza-eklezjalnego.

473 Gerald O’Collins definiuje sub-kryteria jako głębokość, konsekwencje, chrystologiczną orientację i kształt trynitarny ludzkiego doświadczenia.

że w tak zwanej spirali metodycznej istnieje oś, która może być zinterpreto-wana jako paschalna oś dziejów. Oś jest punktem odniesienia dla omawianej figury geometrycznej, podobnie jak Pascha jest przestrzenią odniesienia dla naszych działań metodycznych. W modelu ludzkiego doświadczenia okreś-lonym jako «dzieło otwarte», z punktu widzenia teologa możemy wypo-wiedzieć zdanie, że każde ludzkie działanie mające odniesienie do modelu

W dokumencie Ku metodzie integralnej w teologii fundamentalnej. Sposoby konstruowania interdyscyplinarnych działań w poszukiwaniu locorum theologicorum. Zastosowanie i weryfikacja na przykładzie życia i twórczości Simone Weil (Stron 189-200)