Piękno moralne a szczęście

W tym miejscu warto na moment powrócić do problemu moralnego piękna. Jakjuż była o tym mowa powyżej, w świetle rozdziału 9.8 EN nie sposób utrzymać formali-stycznej interpretacji piękna. Jawi się ono bowiem jako całkowicie realny cel działania, jako dobro, którego można zdobyć mniej lub więcej, a im więcej, tym lepiej. Z drugiej strony na prawdopodobieństwie zyskuje interpretacja, zgodnie z którą piękno nie jest ostatecznym celem człowieka dzielnego etycznie. Oczywiście, aby mówić o warto­

ściowej aktywności etycznej, trzeba mieć wzgląd na piękno, niemniej nie jest ono wcaleostateczną racją działania. Odróżniając prawdziwych i nieprawdziwych samolu­ bów, Arystotelesmówi:

Kto więc używa tego wyrazuwznaczeniu potępiającym, nazywa samolubami tych, co chcą zagarnąć dla siebie zbyt wiele pieniędzy, zaszczytów iprzyjemnościcielesnych; ludzie bowiem naogółdo tych rzeczydążą iote zabiegają jako o największe dobro (1168bl 5—18).

Zatem przeciętny człowiek zabiega o jak największą ilość dóbr utylitarnych i hedo-nicznych, ponieważ to właśnie uznaje za najwyższedobro. Trudno nie zauważyć ana­ logii z następującą uwagą pochodzącąz rozdziału1.5 EN:

Niewykształcony więcogół objawia naturę zgoła niewolniczą, wybierając tryb życia odpo­

wiedni dla bydła, może go jednakponiekąd usprawiedliwić fakt, że wielu możnychtegoświata podziela upodobaniaSardanapala; ludzie natomiasto wyższej kulturze i żyjący życiem czynnym [upatrująszczęście] w zaszczytach. (...) Okazuje sięjednak, że i one są czymś bardziej powierz­

chownym od tego dobra,którego szukamy (1095b 19-24).

Poszukując istoty szczęścia, Arystoteles wymienia tutaj grupy dóbr, w którychpo­

siadaniuniektórzy ludzieupatrują szczęście.Chodzi o przyjemności zmysłowe i dobra zewnętrzne, przy czym szczęście oczywiście nie na tym polega. Podobnie samolub (w znaczeniu potocznym) zabiega o dobra utylitarne i hedoniczne, ponieważ w nich właśnie upatruje największe dobro, a więc szczęście. W odróżnieniu od niego praw­

dziwy samolub zabiega o piękno moralne, ponieważ właśnie z nim identyfikuje naj­ większe dobro, a więc szczęście. Wydaje się zatem, żew świetle rozważań poświęco­ nych moralnej rywalizacji można przyjąć, że wzgląd na moralne piękno jest celem pośrednim, pozwalającym jaknajbardziej zbliżyć się do celu ostatecznego - szczęścia.

Jest to stanowisko komplementarnewstosunku do tej części interpretacjiformalistycz- nej, w której piękno zostaje utożsamione z celem aspiracji człowieka dzielnego241.

Askoro wiadomo, że szczęście to cel racjonalnegopragnienia, to edukacja moralna- do którejzadań należy międzyinnymi wyrobienie wpodmiocie przyzwyczajenia pole­ gającego na zaspokajaniu aspiracji dzięki moralnemu pięknu - jest częścią procesu

„przybliżania” podmiotu do zdobycia szczęścia. Bez względu jednak na to, czy inter­ pretacja ta zostanie utrzymana, nasuwa się wniosek, że piękno moralne to motyw działań podporządkowanych, w taki czy inny sposób,ostatecznemu celowi, czyli dąże­ niu do szczęścia. A w takim razie zjawisko aktywności podejmowanej ze względu na piękno równieżnie podważa ustaleń dotyczących Arystotelesowskiego eudajmonizmu.

241Por.r. 8.3.

Punktem wyjścia analiz uczyniłam Arystotelesowską koncepcję szczęścia. Uzasadnie­ nietegowyboru jest oczywiste: to właśnie taczęśćetyki Arystotelesawywołuje naj­ więcej kontrowersji i budzi pewnego rodzaju „niepokój” wśród interpretatorów.

Wziąwszy bowiem pod uwagę wnioskowanie, za pomocą którego najczęściej ujmuje się Arystotelesowskąteorięszczęścia - skoro (1) każdy powinien dążyć do nadrzędne­

go celu, a (2)nadrzędnymcelem jest własne szczęście,które (3) polega nawartościo­ wej aktywności intelektualnej, to (4) każdy powinien realizować wartościowąaktyw­ ność intelektualną - trudnouniknąć wniosku, że mamy do czynieniaz teorią nie tyle nawet egoistyczną,ile immoralistyczną. W rozdziałach poświęconej szczęściu części II starałam się wykazać, że próby uniknięcia owych immoralistycznych implikacji za­ równo na drodze podważenia eudajmonistycznego charakteru etyki Arystotelesa, jak i za pomocąnadania jego eudajmonizmowi charakteru uniwersalistycznego, są chybio­

ne. Jedynym sposobem zapobieżenia immoralistycznym wnioskom, przy jednocze­

snym utrzymaniu dominującej roli aktywności teoretycznej, jest przyjęcie odpowiednio doprecyzowanej interpretacji inkluzywistycznej. Chodzi o pogląd, zgodnie z którym kontemplację należy uznać za doskonałe szczęście - najwartościowszy, choć niesamo­ dzielny element życiaszczęśliwego. Szczęśliwy człowiek przyznawałby więc priorytet aktywności teoretycznej, ale tylko w okolicznościach moralnie indyferentnych;

wprzypadku wystąpienia jakichkolwiek wątpliwości natury moralnej pierwszorzędne­ go znaczenia nabierałyby wymogi dzielności etycznej. Innymi słowy, Arystotelesowską koncepcję szczęścia należy ująć w następujący schemat: skoro (1) każdy powinien przede wszystkim dążyć do nadrzędnego celu, a (2) nadrzędnym celem jest własne szczęście, które(3) polega nawartościowej aktywności intelektualnej realizowanej przy równoczesnym stałym wypełnianiuwymogów dzielności etycznej,to(4) każdy powinien przede wszystkim oddawać się wartościowej aktywnościteoretycznej, dbając jednocze­

śnie o wypełnianie wymogów dzielności etycznej. Tak zinterpretowany eudajmonizm traci faktyczniepotencjał immoralistyczny, pozostaje jednakformąegoizmu.

W rozdziale poświęconym systematyzacji stanowisk egoistycznych starałam się wykazać, po pierwsze, żesprowadzanieegoizmu do sformułowania„dążenie do reali­

zacji własnego interesu” jest tak dużym uproszczeniem, iż nie może przysłużyć się żadnympoważnym analizom. Po drugie zaś,chciałam zwrócić uwagęnato, że egoizm wcale nie musi byćsynonimem postawy „podejrzanej” z punktu widzenia moralności zdroworozsądkowej.

Zaproponowanaprzeze mnie interpretacja koncepcji szczęścia prowadzi do wnio­ sku, żeeudajmonizmjest w tym wypadku egoizmem, a konkretnie etycznym prefe­

rencyjnymegoizmem motywów, w wersji niekonfliktowej. Każdy człowiek powinien przede wszystkim dążyćdo swojegonajwyższegodobra,o ile niąnapotkana swo­

jej drodze sytuacji wątpliwej z moralnego punktu widzenia (takich .właśnie sytuacji dotyczy „preferencyjne zastrzeżenie”).

W rozdziałach składających się na część III skonfrontowałam wnioski dotyczące eudajmonizmu z tymi elementami etyki Arystotelesa, które tradycyjnie określa się mianem „nieegoistycznych”, mianowicie z zagadnieniembezinteresownej życzliwości oraz aktywności podejmowanej ze względu na piękno moralne (jako uzupełnienie i klamra posłużyła tematyka moralnej rywalizacji). Przeprowadzona analiza skłania do wniosku, że zarówno w postawę określaną jako „bezinteresowna życzliwość”, jak i w moralną rywalizację został wbudowany niekonfliktowy preferencyjny egoizmmo­

tywów. W wypadku bezinteresownej życzliwości koniecznymelementem wiązki mo­

tywów powodującychpodmiotem jestwłasne dobro: owszem przyjacielowi życzy się dóbr, podtym wszakże warunkiem, że pozostanie on tym, kim jest, czyli przyjacielem, a więc jednym z największych dóbr osoby życzliwej. W wypadku moralnej rywalizacji wątpliwości może budzić jedynie „niekonfliktowość” zakładanej odmiany egoizmu.

Niesłusznie, bo przecież mówi się, żepraktykowana na szeroką skalę rywalizacja do­ prowadzi do sytuacji, w której „nie tylko wszystko byłoby takie, jak być powinno ze względunas wspólne dobro, lecz też każdyz osobnaposiadałbynajwiększe spomiędzy dóbr” (1169a8-11). Zarówno w wypadku moralnej rywalizacji,jak i bezinteresownej życzliwości niebagatelną rolę odgrywają równieżtak zwane „egoistyczne katalizatory motywów”. Ani życzliwość, ani prawdziwie moralna rywalizacja nie zaistniałyby wcale,jeśli nie chodziłobyo ludzi związanych bliską relacją przyjacielską. Wszystko to prowadzi do twierdzenia, iż oba te zjawiska za swoje podłoże mają między innymi preferencyjny egoizm motywów. Jeśli natomiastidzie o działanie ze względu na pięk­ no moralne,to okazujesię, że niemoże być onotraktowanejako motyw niezależny od szczęścia. Jest ono dążeniu do szczęścia podporządkowane albo bezpośrednio, albo w sposób, w jaki celaktywności mającej swe źródło w niższej części duszy jestpodpo­

rządkowany celowi aktywności związanej z częściąwyższą. Zatem wszelkie ustalenia dotyczące aktywności podejmowanej zewzględu na szczęście dotycząteżaktywności podejmowanej ze względu na piękno. Ajeśli tak, towbrew pozorom nie można jednak mówić o antynomii w Arystotelesowskiej teorii motywacji.

Trudno więc stwierdzić, iż egoizm jest dla etyki Arystotelesa „problemem”. W po­

staci preferencyjnegoniekonfliktowego egoizmu motywów jest jej stałym elementem, który pojawia sięjako konsekwencja eudajmonizmu oraz podłoże jej najważniejszych zjawisk.