Pojednanie potrzeby wolnoœci i wymogu koniecznoœci

Dla Löwitha myœlicielem przeciwstawnym Nietzschemu jest Goethe. Wpraw-dzie ulega³ on, podobnie jak Nietzsche, przemo¿nej fascynacji wiecznoœci¹, ale nie wykona³ skoku w obszar nieskoñczonego istnienia, tylko trwa³ w sferze

cie-50 KSA 6, 151–152 (Götzen-Dämmerung: Streifzüge eines Unzeitgemässen 49).

51 KSA 4, 366 (Also sprach Zarathustra IV: Vom höheren Menschen 18).

52 K. Löwith, op. cit., s. 220.

lesnego dziania siê, widz¹c w nim przejaw wszechobecnej i wszechmocnej wiecznoœci. Nie zdecydowa³ siê zatem na wypróbowanie radykalnie odmiennej formy ¿ycia i, co za tym idzie, na opuszczenie zastanej rzeczywistoœci, ale

w³a-œnie w niej stopniowo odkrywa³ nieprzebrane mo¿liwoœci ¿yciowe. Jego wola respektowa³a wymogi koniecznoœci, nie doszukuj¹c siê ich kosmicznego ugrun-towania, albowiem odnajdowa³a je w codziennych zjawiskach ¿yciowych. Jedy-n¹ instancj¹ (d)oceniaj¹c¹ potrzebê podporz¹dkowania siê koniecznoœci stanowi rozum, poniewa¿ w³aœnie rozumienie ró¿nych zjawisk ¿yciowych w praktyce wymusza na woli chcenie tego, co nieuniknione. Goethe powo³ywa³ siê w tym wzglêdzie na opiniê G. E. Lessinga, który wprawdzie nie aprobowa³ w swym

¿yciu wielu ograniczeñ, jednak mia³ œwiadomoœæ tego, ¿e dobrowolne chcenie tego, czego i tak trzeba chcieæ, jest najbardziej racjonaln¹ postaw¹ ¿yciow¹

– postaw¹, jak¹ przyjmuje cz³owiek uczony⁵³.

Goethe, bêd¹c cz³owiekiem uczonym par excellence, sk³ania³ sw¹ wolê do chcenia koniecznoœci w najbardziej ekstremalnych sytuacjach ¿yciowych, na przyk³ad po œmierci w 1830 r. jego jedynego syna. Wtedy to chyba ostatecznie przekona³ siê, ¿e cia³o musi, a duch chce byæ pos³uszny, i je¿eli ktoœ zawczasu przymusi³ sw¹ wolê do chcenia tego, czego musi ona chcieæ, to nie prze¿ywa ju¿ dodatkowo dylematów mog¹cych zaburzyæ normalne funkcjonowanie.

Wprawdzie Goethe pozostawa³ humanist¹ dystansuj¹cym siê do wiary chrzeœci-jañskiej, jednak wydaje siê, ¿e rozumne potraktowanie zasad ¿ycia chrzeœcijañ-skiego u³atwi³o mu przetrwanie tej bodaj najtrudniejszej chwili w jego w³asnym

¿yciu. Potwierdzeniem tego przypuszczenia jest opinia Goethego na temat isto-ty judeochrzeœcijañstwa, wyra¿ona przy okazji œwiêta reformacji w 1816 r.

Stwierdzi³ on wówczas, ¿e luteranizm jest wyrazem próby pogodzenia z sob¹ zasadniczej sprzecznoœci, jaka zachodzi miêdzy Prawem Moj¿eszowym (ko-niecznoœci¹) a Ewangeli¹ Chrystusow¹ (wolnoœci¹). O ile Stare Przymierze ba-zuje na prawie d¹¿¹cym do mi³oœci, o tyle Nowe Przymierze – na mi³oœci, która sprzeciwia siê prawu, ale zarazem je wype³nia. Mo¿na st¹d wnosiæ, ¿e chrzeœci-jañska wiara, w przeciwieñstwie do wiary ¿ydowskiej, nie bierze siê z samej woli podporz¹dkowania siê mocy i potêdze Boga, ale wynika z przeœwiadczenia, ¿e mi³oœæ (do) Zbawiciela jest najwy¿szym wyrazem samoofiarowania siê (w) Bogu.

Chrzeœcijanie nie przestrzegaj¹ Prawa jako koniecznego warunku podobania siê Bogu, tylko w duchu wolnoœci wybieraj¹ drogê mi³oœci, na której dochodz¹ do Boga jako Stwórcy, a wiêc tak¿e twórcy Prawa. W opozycji koniecznoœci i wol-noœci uwidacznia siê jednak tak¿e ci¹g³oœæ wiary w tego samego Boga, która to ci¹g³oœæ, poddana rozumnemu namys³owi, ujawnia odwieczn¹ i stale aktualn¹ naturê œwiata, polegaj¹c¹ na niezbywalnej wspó³zale¿noœci miêdzy

konieczno-œci¹ a wolnokonieczno-œci¹. Goethe doszed³ do wniosku, ¿e luteranizm nie k³óci siê z

(fi-53 J.W. Goethe, Refleksje i maksymy, nr 602.

lozoficznym) rozumem, odnajduj¹cym w Biblii prawdy dotycz¹ce rzeczywiste-go œwiata. Z terzeczywiste-go powodu postanowi³ napisaæ wiersz upamiêtniaj¹cy dzie³o re-formacji, który bêdzie siê zaczyna³ od Powinieneœ!, wyra¿aj¹cego potêgê Boga na górze Synaj, i koñczy³ na Bêdziesz!, œwiadcz¹cym o mocy zmartwychwsta³e-go Chrystusa.

Nie czuj¹c siê wszak¿e zwi¹zany regu³ami myœlenia chrzeœcijañskiego, Go-ethe bardzo chêtnie nawi¹zywa³ do greckiego antyku i poszukiwa³ w nim odpo-wiedzi na pytania dotycz¹ce wspó³czesnoœci. W tym wzglêdzie pokrewnym mu duchem by³ Szekspir, który w swej twórczoœci stara³ siê ³¹czyæ staro¿ytn¹ ideê koniecznoœci z nowo¿ytn¹ ide¹ wolnoœci. W rozprawie Shakespeare und kein Ende Goethe wskaza³ na znacz¹c¹ ró¿nicê miêdzy dawnym Grekiem a wspó³-czesnym Europejczykiem. Pierwszy z nich by³ poganinem, dla którego poszcze-gólne momenty ¿ycia nosi³y znamiona najwy¿szej koniecznoœci, redukuj¹cej jego jednostkow¹ egzystencjê do istnienia ca³ej wspólnoty spo³ecznej. Natomiast drugi z nich jest chrzeœcijaninem, który w swym ¿yciu najchêtniej kieruje siê tylko w³asn¹ wol¹, wyrywaj¹c¹ jego jednostkow¹ egzystencjê z obrêbu istnie-nia wspólnoty spo³ecznej. Ró¿nica ta ujawistnie-nia siê równie¿ na p³aszczyŸnie po-ezji, jako ¿e w epoce staro¿ytnej eksponowano w niej g³ównie trudnoœci zwi¹-zane z dostosowaniem siê cz³owieka do wymogów stawianych przez obc¹ wobec niego koniecznoœæ (problem powinnoœci cz³owieka), z kolei w epoce nowo¿yt-nej – przede wszystkim trudnoœci zwi¹zane z urzeczywistnianiem przez cz³owie-ka tkwi¹cej w nim samym woli (problem wolnoœci cz³owiecz³owie-ka). Istnienie wspo-mnianej ró¿nicy sprawia³o, ¿e przez d³ugi czas przed ludŸmi pozostawa³a zamkniêta nie tylko istota sztuki, ale tak¿e ca³y sposób myœlenia typowy dla sta-ro¿ytnoœci. Twórc¹ potrafi¹cym odemkn¹æ przed nami arkana myœlenia i tworze-nia antycznych Greków okaza³ siê dopiero Szekspir. Wed³ug Goethego utrzymuje on w doskona³ej równowadze dawn¹ powinnoœæ („wolê” zbiorow¹) z obecn¹ wol-noœci¹ (wol¹ indywidualn¹), poniewa¿ ka¿dy bohater jego licznych utworów po-winien jako osoba dramatu i chce jako zwyczajny cz³owiek. Szekspirowi uda³o siê sk³oniæ wspó³czesnych ludzi do tego, by odkryli Ÿród³a swej woli nie w sobie, lecz poza sob¹ – w zewnêtrznych okolicznoœciach w³asnego losu. Tak oto wolna wola jednostkowego cz³owieka, chc¹ca niczym nie ograniczonej wolnoœci, przeobra-zi³a siê w d¹¿enie respektuj¹ce ponadindywidualn¹ koniecznoœæ. Goethe uwa¿a³,

¿e nale¿y rozs¹dniej odnieœæ siê do nowoczesnych tendencji panuj¹cych w obec-nej epoce i przypomnieæ sobie dawne normy ¿ycia wspólnego, które niegdyœ

podtrzymywa³y w ludziach wiêzi z ca³oœci¹ istnienia. Nieocenion¹ pomoc¹ w tym odœwie¿aniu nowo¿ytnej pamiêci mo¿e byæ wspomniana twórczoœæ wiel-kiego i jedynego mistrza Szekspira, poniewa¿ dokona³ siê w niej cud pojedna-nia najwiêkszych sprzecznoœci, z jakimi mia³ do czyniepojedna-nia gatunek ludzki.

Pogl¹dy Goethego dotycz¹ce duchowej symbiozy antyku z nowoczesnoœci¹ zosta³y docenione równie¿ w krêgu myœlicieli i twórców romantycznych. Jeden

z nich, Schlegel, wypowiada³ siê bardzo pozytywnie o „pojednawczej” roli Go-ethego we wspó³czesnej kulturze, jak¿e potrzebuj¹cej pogodzenia istotnych ele-mentów obecnej oraz minionej sztuki. Löwith stwierdzi³ przy tej okazji, ¿e Schlegel, niejako wpisuj¹c siê w sposób myœlenia Goethego o estetyce, niestety nietrafnie zinterpretowa³ jego intencje. S¹dzi³ bowiem, ¿e Goethe zainicjowa³ i usi³owa³ urzeczywistniæ zupe³nie now¹ epokê w sztuce, podczas gdy w rzeczy-wistoœci zamierza³ on jedynie w³¹czyæ ówczesn¹ sztukê w siêgaj¹cy antyku do-tychczasowy nurt twórczoœci artystycznej. W ¿adnej zaœ mierze nie chcia³ prze-prowadzaæ ostatecznych rozstrzygniêæ filozoficznych, niweluj¹cych realne ró¿nice miêdzy epok¹ nowo¿ytn¹ a staro¿ytn¹, miêdzy pogañstwem a chrzeœci-jañstwem. Ró¿nice te dostrzega³ zreszt¹ w wielu wymiarach ludzkiej

aktywno-œci, jak choæby w grze w karty, bêd¹cej dla niego równie¿ pewn¹ form¹ upra-wiania sztuki. Jego zdaniem regu³y ka¿dej gry w po³¹czeniu z przypadkowoœci¹ towarzysz¹c¹ poszczególnym rozdaniom kart odzwierciedlaj¹ przeznaczenie (an-tyczne fatum), natomiast chêæ wygrania w po³¹czeniu z umiejêtnoœciami gracza obrazuje wolê. Bior¹c pod uwagê zachodz¹ce tu relacje miêdzy przeznaczeniem a wol¹, mo¿na wyró¿niæ antyczne oraz wspó³czesne odmiany gry w karty.

W grach antycznych przeznaczenie doœæ skutecznie ogranicza dzia³anie woli gra-cza, z kolei w grach wspó³czesnych gracz mo¿e doœæ swobodnie pos³ugiwaæ siê sw¹ wol¹, zrêcznie omijaj¹c przeznaczenie. Goethe poda³ nawet przyk³ady ta-kich gier, ale chyba nie warto ich tu przytaczaæ, poniewa¿ w dzisiejszych cza-sach rzadko kto orientuje siê w nazwach i regu³ach dawnych gier w karty.

Gdy idzie o funkcjê szeroko rozumianej sztuki, to Löwith uwa¿a Goethego za pewnie ostatniego myœliciela XIX w., który opowiada³ siê za utrzymaniem wczeœniej wspomnianych ró¿nic, dostrzegaj¹c w nich potencja³ mog¹cy wzbo-gaciæ wspó³czesne rozumienie œwiata. Jego zdaniem kolejni myœliciele, z Nietz-schem na czele, nie zachowywali siê ju¿ tak pojednawczo, gdy¿ wystêpowanie tych¿e ró¿nic stanowi³o dla nich problem wymagaj¹cy radykalnego rozstrzygniê-cia. St¹d Nietzsche „by³ zmuszony w ostatecznym punkcie nowoczesnoœci, któ-ra »nie wie, co dalej pocz¹æ«, siêgn¹æ do zamkniêtego œwiatopogl¹du

staro¿ytno-œci i zwi¹zaæ na si³ê swoje Ja z fatum, podczas gdy natura Goethego ucieleœnia³a staro¿ytnoœæ w horyzoncie wspó³czesnoœci”⁵⁴. O ile bowiem dla Goethego zacho-dz¹ca w œwiecie równowaga miêdzy ró¿nymi formami kultury, sztuki i – w ogól-noœci – myœlenia mia³a swój specyficzny urok, którym go ujmowa³a i prawie zniewala³a, o tyle dla Nietzschego wszelka równowaga miêdzy skrajnoœciami by³a pokus¹ b¹dŸ magi¹ ekstremum, której nale¿y siê zdecydowanie przeciwsta-wiæ. Löwith solidaryzuje siê raczej ze stanowiskiem Goethego ni¿ Nietzschego, poniewa¿ tak¿e on opowiada siê za odpowiednim zakorzenieniem myœlenia w ca³ych dotychczasowych dziejach, a takowego zakorzenienia nie dostrzega

54 K. Löwith, op. cit., s. 244.

u radyka³ów pokroju Nietzschego. Nie godzi siê wiêc z uznawaniem Goethego za konformistê akceptuj¹cego wygodne dlañ status quo. Jak mo¿na siê

domy-œlaæ, taka ocena ¿ycia i twórczoœci wielkiego humanisty, wystawiona przez przedstawicieli myœli radykalnej, wydaje mu siê niesprawiedliwa. Czy sprawie-dliwe jest jednak (poœrednie) przypisywanie Nietzschemu braku zakorzenienia w dziejach, gdy prawie ka¿da jego g³êboka myœl filozoficzna jest ewidentnym wyrazem takowego zakorzenienia?

Dokonania Goethego wydaj¹ siê Löwithowi bardziej imponuj¹ce, mimo ¿e s¹ znacznie mniej spektakularne. Wedle niego Werter na pewno by³ dzie³em na czasie, ale do dzie³ tego rodzaju nie zalicza ju¿ Ifigenii i Tassa⁵⁵. W jakim jed-nak sensie Cierpienia m³odego Wertera by³y dzie³em na czasie? Skoro Löwith uwa¿a, ¿e Nietzsche nie potrafi³ uchwyciæ wiecznoœci immanentnej czasowi, to wynikaæ by st¹d mog³o, ¿e Goethe w Werterze zdo³a³ tego dokonaæ. Wiadomo,

¿e bohater tego utworu jest nieszczêœliwie zakochany w Locie, narzeczonej Al-berta, i mi³oœæ ta sprowadza na niego ogromne cierpienia duchowe, skrócone samobójcz¹ œmierci¹. Niespe³niona i tragicznie zakoñczona mi³oœæ nie œwiadczy wszak¿e o bezsensie pozostawania w duchowym zwi¹zku z obiektem daremnych westchnieñ, lecz potwierdza wewnêtrzn¹ sprzecznoœæ tkwi¹c¹ w tym najwiêk-szym z ludzkich uczuæ. Jest ono uczuciem przepojonym cierpieniem, a jednak uczuciem upragnionym: „Takiej mi³oœci ka¿dy m³odzian czeka, tak byæ kocha-na chce ka¿da dziewczykocha-na; czemu¿ w kocha-najœwiêtszym z popêdów cz³owieka tkwi tak straszliwego cierpienia przyczyna?”⁵⁶. Pisz¹c tê ksi¹¿eczkê, Goethe czerpa³ z doœwiadczeñ w³asnego ¿ycia, albowiem niegdyœ osobiœcie pozna³ Charlottê Buff oraz jej narzeczonego Johanna Christiana Kestnera, i znajomoœæ z Lot¹ szybko przerodzi³a siê u niego w iœcie platoniczn¹ mi³oœæ. Swoj¹ drog¹ Goethe chyba doœæ szybko i czêsto zakochiwa³ siê w panienkach ze swego otoczenia;

czasem nawet w dziewcz¹tkach bardzo m³odych, jak choæby w 16-letniej Mak-symilianie La Roche. Wprawdzie sam pewnie nigdy nie myœla³ o pope³nieniu samobójstwa, a przynajmniej nic nam o tym nie wiadomo, lecz dobrze wiedzia³, jak literacko odmalowaæ stan ducha poprzedzaj¹cy zaistnienie owej szczególnej sytuacji granicznej. W rezultacie Cierpienia m³odego Wertera sta³y siê niemal obowi¹zkow¹ lektur¹ wszystkich delikatnych i subtelnych ma³olatów minionej epoki. Wielu z nich – niestety – wskaza³y one nawet „spi¿owe drzwi œmierci”, w które „ch³odno i obojêtnie”⁵⁷ zapuka³ przed nimi Werter. Czy taki sposób roz-wi¹zywania trudnych problemów egzystencjalnych zachwyca? Na pewno nie.

55 Ibidem, s. 245.

56 J. W. Goethe, Cierpienia m³odego Wertera, prze³. L. Staff, Ksi¹¿ka i Wiedza, Warsza-wa 1986, s. 7. Powy¿szego motta nie odnajdujê w posiadanych przeze mnie Goethes Werke in 16 Bänden (Verlag von Th. Knaur Nachf, Leipzig 1906), wiêc byæ mo¿e zosta³o ono dodane przez Leopolda Staffa, t³umacza tego¿ utworu.

57 J.W. Goethe, Cierpienia m³odego Wertera, s. 183.

Zachwycaæ mo¿e tylko artystyczny kunszt Goethego, ale w tym wypadku rze-czonego kunsztu nie nale¿y oceniaæ pozytywnie, bo wywo³ywa³ ewidentnie ne-gatywne skutki. Szkoda, ¿e jeszcze niedawno doœæ realistyczny opis Wertera

le-¿¹cego na ³ó¿ku z przestrzelon¹ g³ow¹ i dogorywaj¹cego przy akompaniamencie charcz¹cych p³uc mniej przemawia³ do m³odzieñczej wyobraŸni ni¿ „wdziêcz-ny” widok nieziemsko zabujanego ch³opca, ubranego w niebieski frak i ¿ó³t¹ kamizelkê – iœcie kultowy strój ówczesnych bawidamków.

Mo¿na tylko ubolewaæ nad tym, ¿e Goethe nie odci¹³ siê od swego pierw-szego, wielce w¹tpliwego dzie³a, które stoi w wyraŸnej opozycji do dzie³a ostat-niego, w pe³ni dojrza³ego i zas³uguj¹cego na miano ponadczasowego. Chcia³o-by siê ¿ywiæ nadziejê, ¿e maj¹c na myœli dopiero Fausta, Löwith twierdzi, i¿

twórcze ¿ycie Goethego, choæ zakorzenione w swoim w³asnym czasie, jakby przekracza³o wszelkie ramy czasowe, a duchowe spojrzenie tego myœliciela siê-ga³o niemal nieskoñczonoœci czasu, czyli wiecznoœci. Tak oto wybitny twórca z prze³omu XVIII i XIX w. chyba sta³ siê dla Löwitha najwy¿szym autorytetem w ca³ych dziejach ducha: „Goethe nigdy nie mo¿e byæ zgodny b¹dŸ niezgodny z duchem czasu, gdy¿ na zawsze ju¿ bêdzie czystym Ÿród³em prawdy okreœlaj¹-cej stosunek cz³owieka do siebie samego i do œwiata”⁵⁸. Okazuje siê, ¿e dzieje ducha niemieckiego w XIX w., maj¹ce biec w ksi¹¿ce Löwitha od Hegla do Nie-tzschego, rozpoczê³y siê od Goethego i zakoñczy³y... na Goethem.

* * *

W dobie wielkiego kryzysu wartoœci humanistycznych Löwith szuka ratun-ku u Goethego, którego traktuje jako antypozytywistycznego, a zarazem na wskroœ pozytywistycznego (w sensie bezpoœrednioœci prowadzonych badañ przy-rodniczych) i pozytywnego bohatera epoki nowoczesnoœci. Goethe jest dlañ swo-ist¹ szar¹ eminencj¹ najnowszych dziejów ducha czy te¿ ukryt¹ ostoj¹

m¹dro-œci, ³agodnie równowa¿¹c¹ ekscentryczne i nadmiernie „nieludzkie” idee filozoficzne (choæby Hegla i Nietzschego). Trzeba przyznaæ, ¿e w postawie Go-ethego faktycznie uwidacznia siê nieprzeciêtna tolerancja wobec rozmaitych spo-sobów myœlenia, prowadz¹ca do uznania tego, co s³uszne, w tym, co obce. Go-ethe nie akceptowa³ niczego bezkrytycznie, ale i nie odrzuca³ czegoœ, czego by wczeœniej nie podda³ odpowiedniej krytyce. Jego zdaniem prawdziwy liberalizm w myœleniu polega na rozs¹dnym obcowaniu z cudz¹ myœl¹⁵⁹. W tym sensie by³ on libera³em w œwiecie czystych idei, odnajdywanych w ksi¹¿kach, i w œwiecie praktycznych interesów, wyznaczaj¹cych codzienne relacje z innymi ludŸmi. Do ksi¹¿ek i do ludzi podchodzi³ z du¿¹ doz¹ zaufania, nie zniechêcaj¹c siê ró¿ni-cami w ogl¹dzie rzeczywistoœci, które zwykle ujawniaj¹ siê po jakimœ czasie od

58 K. Löwith, op. cit., s. 246.

59 J.W. Goethe, Refleksje i maksymy, nr 633 i n.

chwili rozpoczêcia lektury czy zawarcia nowej znajomoœci. Chcia³ wyjaœniaæ wszystkie te ró¿nice, by nie przes³ania³y myœli wspólnych, ³¹cz¹cych go z auto-rem ksi¹¿ki lub nowo poznanym cz³owiekiem. Nie postêpowa³ zatem tak jak wiêkszoœæ ludzi m³odych, którzy zbyt szybko zniechêcaj¹ siê w obliczu piêtrz¹-cych siê ró¿nic w myœleniu i porzucaj¹ lekturê lub nowego znajomego, ale – kie-ruj¹c siê rozs¹dkiem – jak najd³u¿ej podtrzymywa³ niæ wzajemnego zrozumie-nia. Oczywiœcie nie d¹¿y³ w ten sposób do zawarcia jakiejœ trwa³ej i niezmiennej, a wiêc nie poddawanej ¿adnej krytyce, wspólnoty myœlenia⁶⁰.

Co ciekawe, tolerancyjna postawa Goethego nie by³a jego cnot¹ wrodzon¹, albowiem ponoæ naby³ j¹ od innego rozs¹dnego cz³owieka, jakim by³ angielski myœliciel L. Sterne. Niezmiernie ceni³ u Sterne’a umiejêtnoœæ sprawiedliwego wywa¿ania wszelkich pogl¹dów, dziêki niej bowiem mo¿na unikn¹æ poruszania siê po b³êdnych œcie¿kach myœlenia i – w konsekwencji – doszczêtnego zatrace-nia tego wszystkiego, co stricte ludzkie. Taka przepojona ¿yczliwoœci¹ sk³onnoœæ do zachowywania równowagi miêdzy skrajnymi opcjami myœlenia, miêdzy do-mniemanymi prawdami i fa³szami w poznawanym œwiecie, stanowi bodaj naj-istotniejsz¹ w³aœciwoœæ rozumnego cz³owieka. Za jej spraw¹ cz³owiek nie chwie-je siê bezradnie poœród alternatywnych rozstrzygniêæ ani te¿ nie obstachwie-je bezmyœlnie przy którymœ z nich, lecz nieustannie przewartoœciowuje wszelkie mo¿liwoœci myœlenia i poszukuje ich punktów wêz³owych. W opinii Goethego Sterne, dziê-ki subtelnym poruszeniom swej wolnej duszy, potrafi³ delikatnie rozpoznawaæ i o¿ywiaæ w cz³owieku to, co jest najbardziej ludzkie. Nie wierzy³ on jednak, by kiedyœ uda³o siê pozyskaæ tê iœcie Sterne’owsk¹ wra¿liwoœæ duchow¹ i bez-poœrednio zakorzeniæ j¹ w kulturze niemieckiej⁶¹. To prawda, ¿e Sterne pozosta³ w Niemczech w znacznej mierze nierozpoznany i dlatego nieznany. Paradoksal-nie jednak podobny los spotka³ tak¿e Goethego, którego dzie³a Paradoksal-niemal wszyscy przeczytali, ale ich g³ówne przes³anie, czyli osnowa istotnego myœlenia Goethe-go, nadal jakby skrywa siê przed czytelnikami. Rozmowa Goethego z rosyjskim hrabi¹ Stroganowem pokazuje, ¿e wielki myœliciel niemiecki mia³ znacznie wiê-cej do powiedzenia, ni¿ jego rodacy byli w stanie us³yszeæ⁶². Löwith uwa¿a, ¿e Stroganow wyci¹gn¹³ w³aœciwe wnioski ze swej konfrontacji z g³êboko huma-nistyczn¹ myœl¹ Goethego: „Niemcy nie zrozumia³y tego, czego chcia³ on do-konaæ swym ¿yciem i dzie³em, tzn. rozpoznania cz³owieczeñstwa w cz³owieku w sposób wolny od zniekszta³ceñ, zw³aszcza zaœ tych, które ujawniaj¹ siê w

my-œli niemieckiej”⁶³. Nawet jeœli jest to opinia przerysowana i krzywdz¹ca licznych intelektualistów niemieckich owego czasu, to chyba jest w niej coœ na rzeczy.

60 Ibidem, nr 480.

61 Ibidem, nr 989 i n.

62 J.W. Goethe, Gespräche, t. 4, s. 410.

63 K. Löwith, op. cit., s. 392–393.