POZNANIE CZŁOWIEKA WARUNKIEM POZNANIA BOGA:

W dokumencie Wiara i rozum w poznaniu Boga. Studium myśli Karla Bartha. (Stron 151-157)

Inne stanowisko niż Barth w kwestii roli rozumu w teologicznym poznaniu Boga zajmuje Gogarten, który początkowo włącza się w Bartha nurt teologii dialektycznej. O ile Barth uznaje, że tylko czysta wiara skoncentrowana na Chrystusie daje poznanie Boga, o tyle Gogarten uważa, że wiara winna być uzupełniona o poznanie człowieka. To poznanie człowieka nie może być jednak naturalne, ale z perspektywy wiary. Zatem kluczem do zrozumienia Boga jest zrozumienie człowieka. Barth w kwestii poznania Boga powołuje się na Kalwina, Gogarten zaś na Lutra. Gogarten raczej pisze o metodologii po-znania Boga i formułuje postulaty metodologiczne, aniżeli stwarza własną teo-logię. Jego pisma to bardziej eseje niż traktaty dogmatyczne.

Gogarten rozwija swoje poglądy w ramach teologii antropologicznej. Według niego, gdy teologia mówi o Bogu, zawsze mówi o Bogu, który się związał z człowiekiem. Tym samym o człowieku nie można mówić bez myś-lenia o Bogu. Tak samo nie można w teologii mówić o Bogu bez związku z człowiekiem. Nie może jednak być tak, że najpierw badamy, kim jest człowiek na płaszczyźnie naukowej, filozoficznej, psychologicznej, a następnie odnosimy do niego Ewangelię, gdyż okazuje się, że tak rozumianemu człowiekowi Ewangelia nie ma nic do powiedzenia. Byłoby to jednocześnie odrzuceniem Ewangelii1. Luter mówi – analizuje Gogarten – że człowiek z powodu swojej upadłej natury nie może chcieć, aby Bóg był Bogiem. To nierozpoznanie Boga wynika z tego, że ludzkie samopoznanie wyklucza poznanie Boga. Czym jest grzeszność człowieka według Lutra? – pyta Gogarten. Jest jego naturą. Nie jest nią jakiś konkretny grzeszny akt, ale całość człowieka. Grzech ludzkiej natury polega na tym, że człowiek chce siebie samego uznać za Boga. Grzechem jest nieuznanie, że Bóg jest Bogiem. Jednak, według Gogartena, nie można się zgodzić z myślą Lutra, że grzeszność człowieka polega na jego byciu człowie-kiem, gdyż to znaczyłoby, że człowiek nie jest dziełem Boga2. Grzech w czło-wieku nie pozwala mu uznać, że gdy Bóg jest Bogiem, to jednocześnie jest Bogiem człowieka. Bóg jest Bogiem człowieka w odniesieniu do ludzkiej istoty. A to oznacza, że ludzka wiedza o sobie nie jest tylko wiedzą o sobie samym, lecz wiedzą, w której zawarte jest i to, że Bóg poznaje człowieka razem z nim (sondern

ein Wissen, in dem Gott mit ihm um ihn weiß). Stąd wiedza o człowieku nie jest

tylko wiedzą o nim samym, ale i o Bogu. Gdyby wiedza o człowieku nie była po-łączona z wiedzą o Bogu, to nie byłaby to wiedza o człowieku3. Gdy człowiek w akcie samopoznania nie poznaje Boga, wtedy jego ludzka istota przestaje być jego istotą, czyli człowiek nie poznaje w zgodzie z tym, kim sam jest. Staje się istotą skrzywioną. ([…] nicht so sehr die Bedeutung der Verneigung als

vielmehr den des Verkehrten, des Widrigen). Jego istota (Wesen) staje się nie-

-istotą (Un-Wesen). Jak człowiek dowiaduje się o swojej grzeszności? Nie sam z siebie, ale przez wiarę, czyli dzięki pomocy Bożej4. Poznanie siebie

sa-1 F. Gogarten, Das Problem einer theologischen Anthropologie, „Zwischen den Zeiten”

7 (1929), s. 493-494.

2 F. Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Säkularisierung als

theolo-gisches Problem, Stuttgart 1953, s. 39-40.

3 Tamże, s. 40-41.

mego prowadzi więc ostatecznie do poznania Boga. Co więcej, ponieważ człowiek jest częścią stworzonego świata, może tak samo jak swoją stworze-niowość poznać stworzestworze-niowość świata. To poznanie samego siebie wiąże się jednocześnie z poznaniem świata, gdyż człowiek jest częścią stworzenia i stwo-rzenie jemu podlega5.

Gogarten podaje jeszcze jeden powód, dla którego trzeba powiązać pozna-nie Boga z poznapozna-niem człowieka. Popozna-nieważ Ewangelia jest skierowana do kon-kretnego człowieka, którego pozwala zrozumieć, ona sama winna być wyjaś-niana w oparciu o naszą wiedzę o człowieku. Nie można mówić o Bogu bez mówienia o człowieku. Jeśli człowiek ma być słuchaczem słowa Bożego oraz tym, który to słowo przekazuje dalej, to nie sposób go pominąć w rozumieniu słowa Bożego. Z drugiej strony, nie jest możliwe mówienie o człowieku bez odwołania się do objawienia, czyli Boga. Gogarten ma tu na myśli nie Chrys-tusa jako człowieka, jak czynił to Barth, ale człowieka grzesznego. Także zro-zumienie Wcielenia wymaga rozumienia człowieka, wychodzącego od do-świadczenia człowieka konkretnego, a nie człowieka abstrakcyjnego, jak to czynili dawni luteranie. Barth tymczasem rozpoczyna swoją analizę Wcielenia od Trójcy Świętej, która ma być początkiem wszelkiego rozważania. Jak Bóg mógłby się objawić, gdyby nie zwrócił się do człowieka – pyta Bartha Go-garten6. Barth powinien myśleć o człowieku egzystencjalnie, a nie – jak do tej pory – ogólnie, estetycznie i z perspektywy Boga. Dla Bartha mówienie o czło-wieku nie jest egzystencjalne, ale obiektywne, a to błąd7. Tym samym stosunek Gogartena do Schleiermachera, największego przeciwnika Bartha, jest częścio-wo pozytywny, gdyż Schleiermacher zaczął mówić o człowieku, tym konkret-nym. Niemniej teolog ten zantropologizował zupełnie teologię i Ewangelię, co jest złem – uważa Gogarten8.

Barth w odpowiedzi na teorię Gogartena mówi, że kierunek poznania jest tylko jeden: od Boga do człowieka, albo jeszcze dokładniej: od człowieczeń-stwa Chrystusa do człowieka. Stawia Gogartena w jednej linii z Feuerbachem i Bultmannem, gdyż Gogarten zaczyna myślenie o Bogu od zwykłego czło-wieka. Barth nazywa kręgiem współzależności sposób rozumienia Boga i człowie-ka w teologii Gogartena. W tym kręgu prymat ma antropologia. Rozumienie

5 Tamże, s. 72-74.

6 F. Gogarten, Karl Barths Dogmatik, „Theologische Rundschau” 1 (1929) 1, s. 73.

7 Tamże, s. 68-73.

Boga wymagające rozumienia człowieka staje się – według Bultmanna – przedrozumieniem, czyli Bóg i człowiek są rozumiani z perspektywy tylko człowieka, gdyż na samym początku poznawany jest człowiek. Barth wykazuje, że Gogarten tak naprawdę ma na myśli dwa kręgi poznania. Pierwszy krąg wy-wodzi się z teologii naturalnej, gdzie naturalny człowiek ma pewne naturalne rozumienie Boga. Tak poznany naturalnie Bóg wpływa na rozumienie czło-wieka. Otrzymane tą drogą poznanie z pierwszego naturalnego kręgu przenosi się do drugiego kręgu – teologicznego. Chociaż, podkreśla Barth, Gogarten wcześniej deklarował odcięcie się od teologii naturalnej. Dla Bartha tym-czasem poznanie stworzenia jest możliwe jedynie przez Słowo Boże. Nie ma drogi od antropologii do chrystologii, tylko istnieje droga odwrotna: od chrys-tologii do antropologii. Ogólne rozumienie człowieka jako takiego nie może być warunkiem rozumienia Boga. Antropologia teologiczna winna być ekspli-kacją zdań dotyczących Chrystusa – podkreśla swoje stanowisko Barth9.

Kontrowersję między Barthem a Gogartenem w powyższej kwestii ko-mentuje Peter Lange. W jego opinii teologia Gogartena nie jest podporządko-wana antropologii, ale raczej antropologia jest centralnym tematem teologii. Antropologia nie ma być uprawiana zamiast teologii. Dlatego Barth źle ro-zumie Gogartena, gdy chce go interpretować tak jak Feuerbacha. Gogarten nie opowiada się za Bultmanna koncepcją przedrozumienia, gdzie rozumienie człowieka całkowicie warunkuje poznanie Boga. Według Gogartena, nie ma żadnej samodzielnie istniejącej antropologii. Antropologia musi być teolo-giczna. Barth ze swojej strony przypisuje Gogartenowi, częściowo niesłusznie, podzielanie poglądów Bultmanna. Niemniej ma rację, że obaj mówią o czło-wieku nieteologicznie. I to jest dla niego podstawą traktowania ich poglądów jako podobnych – podsumowuje Lange10.

Gogartenowi chodzi o teologiczny krąg, czyli współzależność myślenia o Bogu i o człowieku. Barth pyta, komentuje Lange, czy w tym wypadku nie popadamy w pewien teologiczny krąg, w którym myślenie o człowieku ma pierwszeństwo przed myśleniem o Bogu. Według Bartha, nie można w tym kręgu pytać się o Boga według własnej koncepcji człowieka, ale raczej kieru-nek powinien być odwrotny. O człowieka powinniśmy się pytać z

perspek-9 KD I/1, s. 132-134.

10 P. Lange, Konkrete Theologie? Karl Barth und Friedrich Gogarten „Zwischen den

Zeiten” (1922-1933). Eine theologiegeschichtlich-systematische Untersuchung im Blick auf die Praxis theologischen Verhaltens, Zürich 1972, s. 250-252.

tywy Boga. Barth zastanawia się, jak można poznać człowieka poprzez rozu-mienie Boga, skoro Boga poznało się dzięki rozumieniu człowieka. Zatem pierwszeństwo jest dane poznaniu człowieka – co jest zarzutem wobec Go-gartena. Jednak, wyjaśnia myśl Gogartena Lange, Gogarten ze swej strony stara się o rzeczywiste odwrócenie kolejności, gdyż świadomie wychodzi od słowa Bożego. Dlatego nie ma zachowanej symetryczności w poznaniu Boga i człowieka, gdyż Gogarten daje pierwszeństwo poznaniu Boga. Nie ma po-znania człowieka bez popo-znania Boga. (Es gibt kein Verständnis des Menschen

ohne das Verständnis Gottes)11. Należy podkreślić precyzyjne sformułowanie Gogartena w kwestii wzajemnego poznania człowieka i Boga. Zależność ta jest wyrażona przez określenie nicht ohne lub przez nicht ohne schon, która ma – według Langego – dawać pierwszeństwo poznaniu Boga przed pozna-niem człowieka. Zasadniczo Gogartenowi chodzi o to, że nie można myśleć o Bogu bez myślenia o człowieku. Kto zatem myśli o Bogu, myśli jednocześnie o człowieku. Wynika to z objawienia. O człowieku można mówić teologicznie jedynie wówczas, gdy się nań spojrzy z perspektywy Boga. Jako przedmiot myślenia teologicznego nie może być podstawiony człowiek myślany filozo-ficznie, psychologicznie czy religijnie, a jedynie człowiek poznawany jedno-cześnie z Bogiem, Jezusem Chrystusem-człowiekiem. Gogarten nie jest prze-ciwny naturalnemu poznaniu Boga, bo człowiek może myśleć o Bogu w sposób naturalny. Wynika to z istoty religii. Niemniej człowiek, jako homo religiosus, czyli człowiek ze swoją naturalną inklinacją religijną nie może być punktem wyjścia dla teologii. Gogarten nie korzysta z tego, co może o człowieku po-wiedzieć filozofia. Dla niego punktem wyjścia w zrozumieniu człowieka jest objawienie, a nie filozofia12. Dlatego jest to ciągle poznanie oparte na wierze, choć dopuszcza ono już jakąś samodzielność ludzkiego poznania, przez co nieznacznie przełamuje schemat Barthiańskiego paradygmatu poznania.

W kwestii teologii naturalnej Gogarten podziela poglądy szwajcarskiego teologa, co wyraża następująco. O człowieku zazwyczaj mówi się w teologii jako o upadłym i odkupionym, ale istnieje jeszcze trzeci sposób mówienia o człowieku, a jest nim ludzka naturalna zdolność poznania Boga, którą należy wyraźnie odróżnić od możliwości uprawiania teologii naturalnej. Naturalne poznanie Boga należy uznać za prolegomenę antropologii. To naturalne poznanie Boga nie może być rozpatrywane z perspektywy objawienia czy też

11 Gogarten, Das Problem..., s. 496.

teologii. Ta zdolność w człowieku winna być rozpoznana sama w sobie, czyli niezależnie od objawienia i teologii. To rozumienie człowieka jest wyrwane z kręgu wzajemnego zrozumienia człowieka i Boga na gruncie objawienia. Jest tu mowa o człowieku, który jeszcze nie jest chrześcijaninem, a który poznaje Boga naturalnie. Gogarten uznaje, że tematem tak rozumianej antropologii, czy też prolegomeną antropologii, bo tak naprawdę o nią tu chodzi, jest homo

religiosus jako poprzednik homo christianus. Homo christianus jest

rozwinię-ciem homo religiosus i jedynie jego pewną specyfikacją. W tej najpierwotniej-szej perspektywie – czyli dla homo religiosus – Bóg daje się poznać człowiekowi ze stworzenia i wiąże się z człowiekiem przez stworzenie. Ta zdolność do na-turalnego poznania Boga wynika z naturalnej zdolności człowieka do wejścia w relację z Bogiem, czyli jest konsekwencją bycia homo religiosus. Człowiek ma naturalne zdolności poznania Boga, tak jak naturalnie poznaje wiele innych rzeczy. Homo religiosus jest podstawą rozumienia homo christianus oraz Boga objawionego. Nie ma przejścia od homo religiosus do homo christianus. To oznacza, że dzięki naturalnej zdolności poznania Boga człowiek nie jest w stanie przejść do poznania Boga objawienia, gdyż to nie jest mu dane w po-znaniu naturalnym13.

Gogarten, podobnie jak Barth, ma religijną wizję filozofii. Poznanie czło-wieka w świetle objawienia jest podstawą poznania filozoficznego. Istnieje współzależność poznania przez wiarę i poznania filozoficznego. Ostateczna perspektywa rozróżnienia na te dwa poznania leży w objawieniu. Stąd wiara przedokreśla filozofię. Dialektyka metody Gogartena wynika z historyczności objawienia. Objawienie dokonuje się w historii, czyli jest do historii dopaso-wane. To zakłada pozytywność historii i konieczność jej poznania, aby móc zrozumieć objawienie, które dopasowuje się do historii, skoro się w niej obja-wia14. Tym samym poznanie teologiczne nie może abstrahować od ludzkiej wiedzy.

Novum wprowadzonym do teologii dialektycznej przez Gogartena jest odejście od Bartha czysto receptywnego rozumienia wiary, a w konsekwencji od czysto religijnego poznania Boga. Boga poznaje się, poznając człowieka, gdyż do istoty człowieka należy związek z Bogiem, a Bóg staje się człowiekiem. Nie należy jednak myśleć, że Gogarten jest za samodzielnością naturalnego

po-13 Gogarten, Das Problem..., s. 496-499.

14 A. Kretzer, Zur Methode von Karl Barth und Friedrich Gogarten, Münster 1957,

znania człowieka, a z tej perspektywy – poznania Boga. Punktem wyjścia za-równo dla filozofii, jak i antropologii winno być objawienie, stąd modyfikacja paradygmatu poznania Boga wyznawanego przez Bartha jest stosunkowo nie-wielka. Ponownie przekonanie o grzeszności człowieka uniemożliwia korzy-stanie z dorobku intelektualnego w poznaniu Boga, nawet gdy to naturalne poznanie daje człowiekowi pewną wstępną znajomość Boga. Ponownie to wiara, i w zasadzie tylko wiara, umożliwia poznanie Boga.

3.2. LUDZKA EGZYSTENCJA WARUNKIEM POZNANIA BOGA:

W dokumencie Wiara i rozum w poznaniu Boga. Studium myśli Karla Bartha. (Stron 151-157)