Postępując w tym właśnie duchu, spróbuję określić warunki takiej de-baty systematyzującej świat naszych europejskich wartości. Nie mogąc zająć się wyczerpująco wyliczeniem i opisaniem warunków systematyzacji wartości, zwrócę uwagę na najważniejsze.
Po pierwsze, jest to respekt dla faktów doświadczenia wartościującego i twórczości aksjologicznej. Wielowiekowe doświadczenie wartości i licz-ne, poniekąd pokrywające się próby ich uporządkowania, winny stanowić istotny punkt odniesienia dla jakichkolwiek wysiłków systematyzacji war-tości. To doświadczenie, które bywa czasem opisywane i analizowane przez historyków filozofii i kultury, na bieżąco rejestrowane w postaci ba-dań socjologicznych daje wgląd w ludzkie horyzonty i preferencje aksjolo-giczne. Układają się one w pewien ciąg orientacji aksjologicznych, przez które rozumiem mniej lub bardziej pretendujące do systematyzacji absolu-tyzacje wartości wiodących, uważanych za najwyższe; najważniejsze — to koncentracje, czyli swoiste zawężenia horyzontu aksjologicznego do pew-nej klasy wartości lub bliskich sobie klas. Pobieżny nawet przegląd histo-rycznych i aktualnie uznawanych orientacji pozwala zwrócić uwagę na wiązkę orientacji skupionych wokół utylitarno-hedonicznego modelu po-rządkowania świata wartości, współcześnie określanego konsumizmem, niegdyś wulgarnym materializmem życiowym, związanego z naturali-zmem o zabarwieniu witalistycznym, hedonicznym. Innym przypadkiem wiązania orientacji aksjologicznych w pewną całość ideową jest wyeksplo-atowana semantycznie tendencja do wywyższania wartości społecznych, wspólnych, publicznych, kolektywnych. Między klasycznym wynoszeniem dobra wspólnego a współczesnymi odmianami totalizmu (totalitaryzmu) mieści się szereg odcieni rozsądnego usprawiedliwienia wśród wartości bezwzględnych wartości wspólnoty, jej tożsamości, spójności, miejsca za-domowienia jednostki ludzkiej oraz źródła jej praw i obowiązków. Pro-blem polega na tym, że orientacja na dobro wspólnoty przybiera
Ajschylos Prometeusz w okowach, reż. Stanisław Bugajski,
Teatr Polski w Bydgoszczy 1961 r., Io: Halina Słojewska, Prometeusz: Jan Zdrojewski, Chór;
fot. Janina Gardzielewska (zbiory Haliny Słojewskiej-Kołodziej)
Ajschylos Prometeusz w okowach, reż. Stanisław Bugajski,
Teatr Polski w Bydgoszczy, 1961 r., Io: Halina Słojewska, Prometeusz: Jan Zdrojewski, Chór;
fot. Janina Gardzielewska (zbiory Haliny Słojewskiej-Kołodziej)
fot. Janina Gardzielewska (zbiory Haliny Słojewskiej-Kołodziej)
Ajschylos Prometeusz w okowach, reż. Stanisław Bugajski, Teatr Polski w Bydgoszczy, 1961 r., Io: Halina Słojewska, Chór;
fot. Janina Gardzielewska (zbiory Haliny Słojewskiej-Kołodziej)
Sofokles Król Edyp, reż. Mieczysław Szpakiewicz, insc. Stefan Srebrny, Teatr Miejski na Pohulance w Wilnie, 1935 r., Edyp: Alfred Szymański;
fot. Edmund i Barbara Zdanowscy (dar Profesor Zofii Abramowiczówny;
zbiory Grażyny Golik-Szarawarskiej)
konkretyzacje o charakterze politycznym, ustrojowym, że dobro wspólno-ty idenwspólno-tyfikuje się z konkretnym ustrojem, wizją poliwspólno-tyczną, programem partyjnym. Następują zawłaszczenia interpretacji i konceptualizacji dobra wspólnego, przybierające postać rozmaitych filozofii politycznych, dok-tryn, programów, rewolucji, prób budowania nowego porządku (ko-munizm). Poza tymi dwoma wiodącymi orientacjami odnotowujemy orientacje bardziej wyrafinowane i zawężone: witalistyczną (życie i zdro-wie jest najważniejsze — to jej potoczne ujęcie), ekologiczną, pacyfi-styczną, liberalipacyfi-styczną, intelektualipacyfi-styczną, laboralistyczną (stawiającą na wartość pracy w autokreacji lub pragnieniu zabawienia, pracoholistyczną), estetyczną, moralistyczną (pomijam tu różne jej odmiany i interpretacje), teocentryczną (religijną). Wszystkie wymienione orientacje silnie akcen-tują jakąś wartość wiodącą — najważniejszą, świętą, absolutną. Nic dziw-nego, że socjolog opisuje ten stan rzeczy, odwołując się do metafory rynku, na którym każdy zachwala swój wybór, swoją ofertę5. Spacerowi-czowi przechadzającemu się po deptaku, po rynku ofert, zostaje pozosta-wiony wybór, jeżeli w ogóle chce wybrać i ma jakieś kryteria inne niż chwilowe potrzeby, kaprysy, przelotne zafascynowania. W kulturze pono-woczesnej, cechującej się deprecjacją metafizyki i stałych, konstytutyw-nych cech natury ludzkiej, wzorów rozumności, wolność wyboru utraciła punkty orientacyjne. Pozostało rozglądać się, patrzeć, co robią inni, co wybierają, dokąd zmierzają. Marketing i moda zawłaszczają ludzką wol-ność do rozsądnego, autonomicznego poruszania się w przestrzeni war-tości6.
Po drugie, każda próba systemu wartości winna — moim zdaniem — uwzględnić różnice między wartością względną, wartością bezwzględną a wartością absolutną. Świat wartości jawi się nam zwykle i od samego początku jako zbiór przedmiotów, które do czegoś służą, nadają się, wa-runkują coś, symbolizują, tworzą rezerwuary grupujące, a nawet konfi-gurujące inne wartości. To świat wartości względnych, użytkowych7. Współczesna cywilizacja stanowi zbiór wartości utylitarnych, zbiór przed-miotów użytku, czerpiących wartość ze swej użytkowości. W świecie użyt-ków nasza wrażliwość aksjologiczna znajduje jednak punkty trwalsze, przejawy sensu, koncentrujące naszą wrażliwość aksjologiczną — to dobra bezwzględne, nieredukowalne do użytkowości, racje istnienia ponad i poza związkami użytku. Nasze istnienie, przymioty charakteru, piękno i dobroć serca od wieków są wartościami, które jakkolwiek mogą być
R. Wiśniewski: Problemy i drogi hierarchizowania wartości
101
5O wiele szerzej to zjawisko opisuje Z. B a u m a n: Dwa szkice o moralności pono-woczesnej. Poznań 1993, w szczególności w szkicu Ponowoczesne wzory osobowe.
6Por. J. L i p i e c: W przestrzeni wartości. Studia z ontologii wartości. Kraków 1992;
także L. H o s t y ń s k i: Wartości w świecie konsumpcji. Lublin 2006.
7Por. L. H o s t y ń s k i: Wartości utylitarne. Lublin 1998.
pożyteczne, nie redukują się do pożytku. Są one dobrami w sobie, nie dla kogoś, nie do czegoś. Tak rozumiem Kantowski imperatyw praktyczny, że człowieczeństwo zaleca się w nim traktować zarazem jako cel, a nigdy tyl-ko jatyl-ko środek. Kant nie sprecyzował, co rozumie pod pojęciem „idea człowieczeństwa”, ale naprowadza nas na myśl o wartościach człowie-czeństwa, które mogą być użyteczne w relacjach międzyludzkich, cenne, cenione, wymienne, ale zarazem stanowiące niezbywalne residuum god-ności, ludzkiego dostojeństwa. To naprowadza na myśl o różnicy między dobrem bezwzględnym a dobrem absolutnym. Dobro bezwzględne nie wyklucza pożytku, dobro absolutne — staje się punktem odniesienia, źródłem miary wszystkich wartości. Pożytki, idee pożytku ukształtowane w cywilizacyjnym zgiełku wymiany dóbr utylitarnych, nie mogą mieć tu odniesienia porównawczego. Ludzki stosunek do dobra absolutnego to stosunek do świętości, postawa wobec sacrum, uwielbienie, czerpanie na-tchnienia, przedmiot kontemplacji, ale nie użytek. Przez wieki całe tak ro-zumiano absolutność wartości, właściwie jednej tylko wartości, wieńczącej ludzki ogląd wartości. Oczywiste jest, że wartość absolutną zdeifikowano.
Nasuwa się jednak pytanie: czy w granicach ludzkiego doświadczenia ak-sjologicznego, poza wymiarem religijnym, daje się wskazać jakąś wartość zwieńczającą próby hierarchizacji wartości? Humanizm europejski o za-barwieniu ateistycznym wynosił do tej pozycji człowieka, godność ludzką.
Czy można uznać, że godność ludzka jest dobrem nie tyle nieredukowal-nym do użytku, ile wartością ponad użytkami postawioną, oświecającą świat pozostałych wartości, świecącą poniekąd samodzielnie? Inna rzecz, że teistyczny humanizm, personalizm mogą tę perspektywę uzupełniać lub dopełnić, wiążąc godność ludzką z Absolutem. Wiadomo, jakie argu-menty w tej sprawie personaliści chrześcijańscy wysuwali od czasu Pasca-la czy Kierkegaarda.
Szkicując możliwe odpowiedzi, zastanawiamy się nad naturą godności ludzkiej. Mam bowiem wątpliwości co do jej absolutności, niezależne zresztą od tego, czy godność tę zwiąże się z Boskim Absolutem, czy ujmie się ją jako autonomiczny byt i wartość. Wynikają one z trudności zdefinio-wania godności. To zresztą kwestia zasługująca na osobne rozważania.
Niech więc wystarczy takie rozróżnienie, w którym inną wartość nadamy substancji człowieczeństwa, a inną jego akcydensom. Przez pierwsze ro-zumiemy samą istotę bycia człowiekiem, przez drugie — rozmaite własno-ści, zdolnowłasno-ści, które rozwijamy i pielęgnujemy dla zarówno dla nich samych, jak i dla pożytku. Godność jest przypisywana człowiekowi w spo-sób istotowy, domaga się szacunku, nie podlega użytkom, wręcz się im sprzeciwia. Użytkowe traktowanie godności to coś innego niż użytkowe traktowanie prawdy, piękna czy dobroci, bo w tym drugim przypadku uży-tek z prawdy jej nie unieważnia, a użyuży-tek z godności godność człowieka
unieważnia. Warto o tym pomyśleć, bo nie rozstrzygając kwestii religij-nych, niezwykle subtelreligij-nych, możemy przynajmniej w kręgu naszej euro-pejskiej kultury zgodzić się, że absolutną wartość ma godność ludzka, wartość o innym statusie niż wartości bezwzględne (nierelatywne, nie-względne), które porządkują nasze wybory, wyprowadzają z sieci użyt-ków, jakie tworzą rozliczne dobra względne.
W konstruowaniu systemów wartości ważne wydaje się także odróżnia-nie porządku fundamentalności (ontologicznej) od porządku wysokości (aksjologicznej). Każdy zorientowany dostrzega tu nawiązanie do różnicy między M. Schelerem a N. Hartmannem w traktowaniu kwestii fundamen-talności wartości i znajduje tu pozytywne odniesienie do tego drugiego. To odróżnienie pozwala łatwo zauważyć, że dobra względne i niektóre bez-względne stanowią ontologiczny fundament wartości, są wartościowe jako warunki, są takimi nawet wtedy, gdy mają zarazem wartość bezwzględną (życie, zdrowie, wspólnotowość bytu, wolność, poznanie, twórczość, pra-ca, cnoty osobiste i społeczne). Czymś innym jednak jest godność, dana z urodzenia, wpisana istotowo (genetycznie) w „człekokształtność” czy wi-talność, ale — i po drugie — rozwijana w formach perfekcjonizmu, wzniosłości, a więc godności osobowej. Tę różnicę w pojmowaniu godno-ści zaczęto odkrywać w oświeceniu, jednakże studiując drogi umysłu ludz-kiego wiodące do odkrycia wartości godności, warto zwrócić uwagę na jej nasycający świat wartości sens i obecność na różnych poziomach aksjolo-gicznych. Inaczej bowiem ma się sprawa z godnością życia poczętego, a inaczej — z godnością w relacjach do innych i siebie w związku z aktyw-nością biznesową czy polityczną. Traktuję więc godność jako wartość esencjalną dla ludzkiego świata, ten aspekt rzeczywistości praktycznej, którego nie powinno się, nie wolno niszczyć, sprowadzać do użytku, trak-tować jako elementu transakcji.
I ostatni wymiar wart uwzględnienia w próbach systematyzacji warto-ści to wspominane już odróżnienie wartowarto-ści-celów od wartowarto-ści wyniko-wych. To znowuż wielki temat charakterystyczny najpierw dla dyskusji o wartościach hedonicznych, później moralnych. Jest oczywiście tak, że nasza działalność ma wymiar teleologiczny, i z tego powodu niektórzy z nas nawet nie wyobrażają sobie, aby można było coś osiągnąć, nie dążąc do tego. Myśl nowożytna zdecydowanie zmieniła swój stosunek do szczę-ścia jako celu ludzkiego życia, sprowadzając szczęście albo do dosko-nałości życia (Spinoza), albo do nagrody za dobre życie (Sidgwick)8. Przyjmując założenie, że niektóre wartości są raczej wynikowe niż celowe,
R. Wiśniewski: Problemy i drogi hierarchizowania wartości
103
8Rezygnuję z omówienia szczegółów w przekonaniu o ciągłej aktualności traktatu W. Tatarkiewicza O szczęściu, liczne wydania. Interesującym spojrzeniem na problem szczęścia w życiu człowieka jest także książka I. Z i e m i ń s k i e g o: Śmierć, nieśmiertel-ność, sens życia. Egzystencjalny wymiar filozofii Ludwiga Wittgensteina. Kraków 2006.
sądzę, że warto ujmować w próbach porządkowania wartości i ten aspekt.
Pozwala to na oddzielenie od wartości leżących w horyzoncie naszych dążeń tych wartości, które pojawiają się w naszym życiu poza horyzontem jako wynik, nagroda, efekt wtórny, wszelkiego rodzaju satysfakcje, mające i tę właściwość, że utrwalają dążenia, wzmacniają nasze postawy warto-ściujące.