Filozofia Georga Wilhelma Friedricha Hegla (1770— 1831), podob
nie jak filozoficzne dokonania Kanta, wciąż jeszcze wzbudza miesza
ne uczucia. Z jednej strony czytelnikowi przedstawia się Heglowską myśl filozoficzną jako trudną i nie do końca zrozumiałą, z drugiej na
tomiast — liczne kontrowersje budzą konkretne próby jej odczytania.
Przyczyn takiego stanu rzeczy można by wskazać wiele. Za jedną z nich i najpewniej najważniejszą przyjdzie uznać tę, że w drugiej połowie dwudziestego wieku studia nad Heglem wiązały się ze swoistym „ha
raczem”, jaki autorzy płacili za możliwość publikowania prac poświęco
nych autorowi Fenomenologii ducha. Trzeba zatem spróbować — a jest to kwestia ponadczasowa — spojrzeć na Hegla oczyma neutralnymi, wolnymi od jakiejkolwiek ideologii. Cóż bowiem z tego, że opublikowa
na w języku polskim praca Györgyego Lukâcsa1 zawiera mnóstwo cie
kawych informacji i wnikliwych analiz, kiedy — jakby na ironię losu
— „dopełniają” ich „peany” na cześć nie tylko klasyków marksizmu;
wszak sama praca została określona jako „marksistowskie studium
1 G. L u k à c s: M ło d y Hegel. O powiązaniach dialekty/d z ekonomią. Tłum. M. J. S i e me k . W arszawa 1980.
historyczno-filozoflczne o myśli Hegla [...]”2. W czasach nam współ
czesnych taka inwokacja przypomina „fory” dane przeciwnikowi albo po prostu samobójczego gola strzelonego w pierwszej minucie meczu.
Tak na Hegla patrzeć dziś nie wolno! Trzeba raczej spróbować oprzeć się na takich interpretacjach, które są w miarę możliwości neutralne wobec interpretacji marksistowskiej. Interpretacji takich nie brakuje, a z pewnością warto podkreślić nieprzemijające znaczenie, przytacza
nych już, pozycji Hartmanna, Kornera, czy też w kręgu filozofów pol
skich — Adama Żółtowskiego (1881— 1958). W tym kontekście trze
ba również zaakcentować wagę interpretacji, jakiej dokonał Herbert Schnädelbach3. I to nie tylko ze względu na jej programową neutral
ność światopoglądową, ale również dlatego, żejej autor jest wychowan
kiem szkoły frankfurckiej, a więc szkoły, której przedstawiciele mieś
cili się zasadniczo w ramach myślenia nawiązującego do Marksa, choć przecież w innym sensie, niż czynili to marksiści w tak zwanych kra
jach demokracji ludowej. Nie znaczy to, oczywiście, że interpretacja, którą zaproponował Schnädelbach, nie ma słabych punktów. Rzecz jednak w tym, że jej autor próbuje spojrzeć na Hegla całościowo, nie
akcentując przesadnie znaczenia określonego działu filozofii.
Pytanie o neutralność punktu wyjścia filozofii Hegla zyskuje na zna
czeniu ju ż wtedy, gdy przychodzi wyjaśnić kwestię źródeł jego filozo
fii. Po pierwsze dlatego, że Hegel jak mało który filozof jest związany z nauką swoich czasów. Jeszcze inną właściwość Hegla zauważył Ka
rol Bal, który ju ż w punkcie wyjścia swych analiz stwierdził: „W trak
cie tworzenia własnego systemu poglądów Hegel ulegał najprzeróż
niejszym wpływom ideowym. Proces adaptacji owych różnorodnych wpływów charakteryzował się tym, że przechodząc od jednej koncepcji filozoficznej do innej, Hegel w zasadzie nie odrzucał poprzedniej, lecz dążył do zachowania w całej pełni jej aktualnego znaczenia w nowym systemie poglądów, do których właśnie doszedł”4. Uwaga ta o tyle jest cenna, że w czasach Hegla na pierwszym miejscu spośród wszystkich nauk lokowała się teologia5, która wyznaczała teleologiczne widzenie
2 M.J. S i e m e k : H eg el i problem y filozoficznej sam ow iedzy marksizmu. W: G. L u - k a e s : M łod y H egel..., s. VII.
3 H. S c h n ä d e l b a c h : Hegel. Wprowadzenie. Tłum. A.J. N o r a s . W arszawa 2006.
4 K. B a 1: Rozum i historia. Historiozofia H egla w obec Oświecenia. Wroclaw— W arsza
wa 1973, s. 5.
5 Toteż niezwykle istotne, że Hegel rozpoczyna jako teolog, co potwierdził ostatecz
nie Hermann Nohl (1879— 1960), publikując w roku 1907 wczesne teksty Hegla. Zob.
G.W.F. H e g e l : Theologische Jugendschriften. Hrsg. von H. N o h 1. Tübingen 1907. Tłu
maczenie polskie G.W.F. H e g e l : Pism a w czesne z filozofii religii. Tłum. G. S o w i ń s k i . Posłowie T. W ę c ł a w s k i . Kraków 1999.
świata. Dlatego Hegel uważa, że jeśli „absolutny rozum jest Bogiem, to wówczas stawanie się w świecie jest stawaniem się Boga i cały proces świata nie jest niczym innym, jak realizacją Boga”6. Wynika stąd dy
namiczny panteizm Hegla, z którym wiążą się dialektyka i idealizm.
Po drugie — co akcentuje Schnädelbach — w porządku chrono
logicznym źródła filozofii Hegla poświadczają nieco inną kolejność, a mianowicie najpierw zapoznał się z myślą Fichtego i Hölderlina, później zajął się teologią, a na samym końcu przedmiotem zainte
resowania stała się filozofia Kanta. „Fakt, że w określonych warun
kach rozum z konieczności wikła się w antynomie, można uznać za jedno z największych odkryć Kanta, a jest to także ciągle uznawane przez Hegla”7. Antynomie te mieszczą się — zdaniem Kanta — w ob
szarze racjonalnej kosmologii, to znaczy kosmologii, która pozosta
je niezależna od doświadczenia. Ta kosmologia od czasów Christana Wollfa nosiła nazwę metaphysica specialis, a w jej ramach dyskuto
wano, czy świat jest skończony, czy też nieskończony w przestrzeni i czasie. Odpowiedź Kanta sprowadza się do tego, że o antynomii mó
wimy wówczas, gdy to, co uwarunkowane w świecie, próbujemy poj
mować jako całkowicie uwarunkowane8. Zdaniem Schnädelbacha, od
krycie antynomii stanowiło dla Kanta symptom tego, że coś może się nie zgadzać z racjonalistyczną siedemnastowieczną metafizyką, sys
temem, dla którego stanowiła ona podstawę, i to zmotywowało go do krytyki wszelkiej metafizyki środkami krytyki rozumu czystego, prze
kraczającego granice możliwego doświadczenia9. Ale ważne jest rów
nież to, że Hegel nie ocenia Kantowskiej nauki o antynomiach jedno
znacznie. Właśnie Schnädelbach podkreśla, że intensywne zajęcie się filozofią teoretyczną Kanta jest w przypadku Hegla późniejsze niż zna
jomość innego źródła myślenia spekulatywnego, jakim była Fichte
go teoria wiedzy, którą z kolei Hegel poznał za pośrednictwem i w in
terpretacji Schellinga. Dlatego też Hegel zaczyna od krytyki Fichtego, której dokonuje w Differenz des Fichteschen und Schellingschen
Sy-6 N. H a r t m a n n : Die Philosophie d es deutschen Idealismus. Berlin— New York 1974, s. 262.
7 H. S c h n ä d e l b a c h : Hegel. Wprowadzenie..., s. 25. Nieco inaczej kwestię tę poj
muje Rudolf Haym, który uznaje, że pierwsze pisma teologiczne Hegla są „opracowaniem i oczyszczeniem teologii za pomocą środków Kantowskiej krytyki rozumu”. R. H a y m : H egel und seine Zeit. Vorlesungen über die Entstehung und Entwickelung, W esen und Werth der H egelschen Philosophie. Berlin 1857, s. 42.
8 Zob. I. K a n t : Krytyka czystego rozumu. Tłum. R. I n g a r d e n . T. 2. Warszawa 1957, s. 50— 51 (A 340, B 398).
9 Zob. H. S c h n ä d e l b a c h : Hegel. Wprowadzenie..., s. 30.
stem s der Philosophie10, znanym po prostu jako Differenzschrift (Pis
mo o różnicy...), to znaczy w swym pierwszym piśmie, opublikowanym w 1801 roku w Jenie. Jest ono znane jako rozprawa Hegla z Fichtem oraz podobnie jak Przedm owa do Fenomenologii ducha stanowi osta
teczną rozprawę Hegla z Schellingiem. Gwoli sprawiedliwości dodać jednak należy — co podkreśla Ludwig Siep — że w Przedm owie do F e
nomenologii ducha Hegel nie atakuje bezpośrednio Schellinga, lecz tak zwaną szkołę Schellinga11. W Differenzschńft, charakteryzując fi
lozofię Fichtego, Hegel pisze: „Podstawą s y s t e m u F i c h t e g o jest ogląd intelektualny, czyste myślenie samo o sobie, czysta samoświa
domość »Ja = Ja, Ja jestem«; absolut jest podmiotem-przedmiotem, a Ja tą identycznością podmiotu i przedmiotu” 12. Już tutaj filozof daje wyraz przekonaniu, że myślenie, które myśli samo siebie, jest abso
lutne, a więc niezależne13.
Można jednak spojrzeć na Hegla — przez pryzmat jego dorobku filo
zoficznego — również w inny sposób. Jest on myślicielem, który w dzie
jach szuka rozumu. W konkretnym dzianiu się procesu historyczne
go pragnie zjednoczyć to, co w koncepcji Kanta oddzielone, to znaczy dzieje i to, co faktyczne (historyczne)14. Podjęcie tej próby zyskuje na znaczeniu, jeśli zważyć, że był Hegel filozofem ducha, filozofem dla któ
rego adekwatną formą poznania stało się pojęcie (Begriff). Zarazem jed nak tym, co uderza czytelnika dzieł Hegla, jest abstrakcyjność jego po
jęć, przy zachowaniu ich żywotnego charakteru. Hegel utrzymuje, że za pojęciem kryje się coś konkretnego, coś bardzo żywotnego. Dlatego też mówi wyraźnie o „wysiłku pojęcia” i w Przedmowie do Fenomenolo
gii ducha pisze: „W uprawianiu nauki chodzi więc o to, by wysiłek, ja kiego dokonuje pojęcie (die Anstrengung des Begriffs), wziąć na same
10 G.W.F. H e g e l : Differenz d es Fichteschen und Schellingschen S ystem s d e r Philo
sophie. Hrsg. von S . D i e t z s c h . Berlin 1981. Fragmenty cytowanego dzieła Hegla w pol
skim tłumaczeniu znajdują się w: J. K r a k o w s k i : M ięd zy Kantem a Goethem. E se je o w czesnej filozofii Hegla. Wrocław 1994, s. 97— 132. Zob. też w tej rozprawie uwagi Jó
zefa Krakowskiego na temat odnośnego tekstu Hegla. Ibidem s. 60— 73.
11 „Die Standortbestimmung, die Hegel in der Vorrede zur Phänomenologie vomimmt, enthält dann eine scharfe Kritik an der Schelling-Schule. Obwohl Hegel Schelling selber von dieser Kritik ausdrücklich ausnimmt, ist das Buch auch als definitive Absetzung von Schelling verstanden worden”. L. S i e p : D er W eg der „D er Phänomenologie d es G eis
tes". Ein einführender Kom m entar zu H eg els „ Differenzschńft" und zur „ Phänom enologie d e s Geistes". Ham burg 2000, s. 14.
12 G. W.F. H e g e l : Prezentacja system u Fichtego. Tłum. J. K r a k o w s k i . „Nowa Kryty
ka” 1992, nr 2, s. 99. Tłumaczenie autorstwa Jerzego Krakowskiego stanowi fragment Differenzschńft poświęcony filozofii Fichtego.
13 Zob. H. S c h n ä d e l b a c h : Hegel. Wprowadzenie..., s. 29— 30.
H Zob. A. P r z y ł ę b s k i : Emila Laska logika filozofii. Poznań 1990, s. 28.
go siebie” 15. Ale ze względu na znaczenie pojęcia w uprawianiu nauki oraz fakt, że filozofia Hegla jest filozofią ducha — co zauważył Thomas Langan — filozofię Hegla rozumieć można dwojako. Można ją ujmować fenomenologicznie bądź genetycznie. Przy tym rozumieniu Fenom eno
logia ducha wieńczy proces walki ducha o osiągnięcie w doświadczeniu tego stopnia samoświadomości prawdy, w którym skończona świado
mość ludzka rozpoznaje w sobie działanie Absolutu. Ale filozofię Hegla można też rozumieć systematycznie bądź idealnie. Ten rodzaj ujmo
wania wiąże się ze sposobem pierwszym i z jego rezultatami. Dopie
ro z perspektywy Absolutu filozof może przystąpić do wyłożenia wza
jemnych zależności wszystkich aspektów bytu16. Dodać też należy, że w odmiennych sposobach rozumienia filozofii Hegla ujawnia się rela
cja między Fenomenologią ducha a Nauką logiki— pierwsza przedsta
wia dochodzenie do świadomości Absolutu (kończy się zresztą rozdzia
łem poświęconym wiedzy absolutnej, czyli filozofii), natomiast druga jest wyłożeniem ontologii.
Cechami przypisywanymi filozofii Hegla są niewątpliwie panlogizm, dialektyka oraz idealizm. Tym, który jako pierwszy nazwał filozofię He
gla panlogizmem, jest Johann Eduard Erdmann (1805— 1892). Panlo
gizm bywa też kojarzony z uniwersalnym racjonalizmem i jako taki, ma dwa znaczenia. Po pierwsze, jest to określenie doktryny Hegla, zgodnie z którą byt jest tożsamy z myślą, natomiast rzeczywistość stanowi etap logicznego rozwoju Absolutu. Wszystko, co racjonalne, jest rzeczywiste, to zaś, co rzeczywiste, jest racjonalne, a zatem to, co rzeczywiste, może być konstruowane na zasadzie samych tylko praw racjonalnego my
ślenia17. W drugim znaczeniu panlogizm to określenie racjonalistycz
nych poglądów, według których świat i wszystkie zachodzące w nim procesy są urzeczywistnianiem się rozumu, logosu. Z tego jednak, że rzeczywistość jest racjonalna i że może być wyjaśniana w sposób ra
cjonalny, nie wynika, by dało się ją wydedukować z praw myślenia. Je
śli chodzi o filozofię Hegla, to wiąże się ją z pierwszym rodzajem pan- logizmu, co pozostaje w zgodzie ze słynnym zdaniem z Przedm ow y do dzieła Zasady filozofii praw a: „Co jest rozumne, jest rzeczywiste, a co jest rzeczywiste, jest rozumne” 18. Dodać jednak należy, analizując fi
lozofię Hegla, że jego system nazywany jest panlogizmem z perspekty
15 G.W.F. H e g e l : Fenomenologia ducha. Tłum. A. L a n d m a n . T. 1. W arszaw a 1963, s. 74.
16 Zob. T. L a n g a n : Filozofia niemiecka. W: E. G i l s o n , T. L a n g a n , A.A. M a u r e r : Historia filozofii w spółczesn ej od H egla do czasów najnowszych. Tłum. B. C h w e d e ń - c z u k i S. Z a l e w s k i . W arszawa 1979, s. 36.
17 Zob. N. H a r t m a n n : Die Philosophie d es deutschen Idealism us..., s. 255.
19 G.W.F. H e g e l : Zasady filozofii prawa. Tłum. A. L a n d m a n . Warszawa 1969, s. 17.
wy dawnej logiki, dla której to, czym zajmuje się Hegel, jest alogiczne.
Zaznaczyć wypada, że wiązanie panlogizmu Hegla z filozofią Parmeni- desa z Elei to po prostu nieporozumienie, które wszakże często odbija się echem w podręcznikach z zakresu historii filozofii19.
Z kolei metodę filozofii Hegla stanowi dialektyka. Ale ju ż w tej kwe
stii zdania interpretatorów są podzielone. Dla Hegla dialektyka jest me
todą odkrywania sprzeczności i uznawania jej — zupełnie inaczej, niż czyni to późny Schleiermacher, dla którego dialektyka jest, po pierw
sze, tym elementem, który odróżnia go od romantyków, po drugie na
tomiast — metodą złożoną z części transcendentalnej i technicznej20.
W Heglowskim ujęciu pojęcia trudno się doszukiwać racjonalnego ro
zumienia, czym jest pojęcie, a w tym sensie można w sposób uzasad
niony mówić o irracjonalności pojęć. Dlatego Kroner ma podstawy do tego, by wygłosić swe słynne zdanie, które brzmi: „Hegel jest bez wątpienia największym irracjonalistą, jakiego zna historia filozofii”21.
Cechy charakterystyczne pojęcia to: spekulatywny charakter, żywość, antytetyka momentów, określanie kategorii fundamentalnych i praw kategorialnych. Poniekąd zgodnie z myślą Kronera Hartmann uważa, że dla Hegla dialektyka oznacza głos rozumu absolutnego w rozumie skończonym22.
O ile nazywanie filozofii Hegla panlogizmem może być historycz
nym nieporozumieniem, o tyle nazwanie jej idealizmem ju ż takim nieporozumieniem nie jest. Filozofia Hegla bowiem jest określonym idealizmem, a mianowicie idealizmem „rozumu absolutnego” . Tenże idealizm nie jest jednak czymś wyjątkowym w filozofii Hegla, ale ra
czej stanowi dobro wspólne epoki oświecenia. Idealistami byli wszyscy reprezentanci idealizmu niemieckiego, przy czym początkowo Fichte stał na stanowisku idealizmu subiektywnego i dopiero w teorii wie
dzy z 1804 roku wprowadził elementy idealizmu obiektywnego. Wią
że się to z pewną zmianą optyki Fichtego zauważalną ju ż w Powołaniu człowieka (1800)23. Fundament idealizmu Hegla i jego systemu opiera
151 Zob. szerzej na ten temat D. K u b o k: Praw da i mniemania. Studium filozofii Parm e- nidesa z Elei. Katowice 2004, s. 406— 407.
20 Zob. G. L e h m a n n : Geschichte der nachkantischen Philosophie. Kritizismus und kritisches Motiv in den philosophischen System en d es 19. und 20. Jahrhunderts. Berlin 1931, s. 80.
21 „Hegel ist ohne Zweifel der größte Irrationalist, den die Geschichte der Philosophie kennt”. R. K r o n e r : Von Kant bis Hegel. Bd. 2. Tübingen 1961, s. 271. Por. N. H a r t m a n n : Die Philosophie d es deutschen Idealismus..., s. 255.
22 N. H a r t m a n n : D ie Philosophie d es deutschen Idealism us..., s. 267.
23 J.G. F i c h t e : Pow ołanie człowieka. Tłum. A. Z i e l e ń c z y k . Oprać. I. K r o ń s k a . Wstęp T. K r o ń s k i . W arszawa 1956.
się na przekonaniu, że Absolut nie jest niczym innym, jak rozumem, i w związku z tym także człowiek ze swym skończonym rozumem ma dostęp do Absolutu; że filozofia nie jest niczym innym, jak rozsadze
niem skończonego rozumu przez rozum absolutny i podniesieniem skończonego rozumu do rangi rozumu absolutnego. Hartmann jed nak wyraża przekonanie, że system nie jest identyczny z filozofią He
gla, gdyż nie wszystko da się ująć w ramy systemu24. Problematycz- ność systemu filozofii Hegla ujawnia się ze względów historycznych, to znaczy wówczas, gdy obszarem zainteresowań staje się relacja mię
dzy Fenomenologią ducha (1807) a Encyklopedią nauk filozoficznych (1830). Zdaniem Hartmanna, fenomenologia ducha stanowi jedynie próbę opisu form ujawniania się ducha, natomiast Heglowska Nauka logiki (1812— 1816) nie jest niczym innym jak ontologią. W tym sen
sie dokonuje się tu przejście idealizmu w ontologię — jest to ważny proces, choćby z tego względu, że analogiczny proces będzie przebie
gał w latach dwudziestych dwudziestego wieku, kiedy do głosu doj
dzie postneokantyzm, będący przejściem neokantowskiej epistemolo
gii w ontologię25.