mythaSeScapiSminthepoVeSt
’ r
ejas
il’
vijaThe aim of this paper is to demonstrate that the central character of Brjusov’s Reja Sil’vija (1914) can be seen as the symbol of Poetry, thus revealing important features of what the poetic act meant for the author himself. In order to better understand this thesis, we will use the essay Mythification of Reality (1936) by Bruno Schulz as an interpretative grid for the Russian povest’. Indeed, both writers agree on the main function of Poetry: through the medium of the word, the Poetry is able to regenerate primeval myth. Marija, the protagonist of Reja Sil’vija, conducts herself like a poet, recreating a world that no longer exists and inventing a new genealogy directly linked with the Gods.
Keywords:
Brjusov, symbolism, Bruno Schulz, myth
Martina Morabito (1990) has a MA in Russian Literature from the University of Genoa (Italy), and a BA in English and Russian Languages and Cultures. Her research primarily addresses Russian Symbolism and its relationship to Greek and Latin mythology. Her articles include Pis’ma Brjusova k Al’berto Martini (“Russkaja Literatura” 2015, No. 3) and A choice of ORIENTation: Sologub, Greece and Asia (Budapest 2015).
Instytut Orientalistyki Uniwersytet Jagielloński
g
Wiezdnydemiurg,
czyliWedyjSkakoncepcjan
akṣatriyaP
rajāPatiyā́ni nákṣatrāṇi divy àntárikṣe apsú bhū́mau yā́ni nágeṣu dikṣú /
prakalpáyaṃś candrámā yā́ny éti sárvāṇi mámaitā́ni śivā́ni santu //1//1
Te, które [połyskują] na [szczytach] gór i na świata krańcach, które [błyszczą] na nieboskłonie, na ziemi, w wodach i w po-wietrzu – te są nakszatrami.
One wszystkie, do których księżyc zmierza honory oddając, dla mnie łaskawe niech będą2.
Atharwaweda XIX.8.
n
akSzatryWeWczeSnejliteraturzeWedyjSkiejW najwcześniejszych znanych tekstach epoki wedyjskiej: Wedach (skr. veda), brahmanach (skr. brāhmaṇa), aranjakach (skr. āranṇyaka) oraz upaniszadach (skr. upaniṣad) pojawia się niewiele nawiązań do zjawisk astronomicznych. Nieliczne ich opisy dotyczą fenomenów najbardziej oczywistych, natomiast język, którym operują, jest eliptyczny,
enigma-1 Atharvaveda (redakcja Śaunaka), XIX.8. [online], http://titus.uni-frankfurt.de/texte/etcs/
ind/aind/ved/av/avs/avs.htm [dostęp: 19.05.2015].
2 Jeśli nie zostało zaznaczone inaczej, tłumaczenia z sanskrytu własne.
tyczny i skondensowany. Jednak już w literaturze samhit (skr. saṃhitā) pojawił się zalążek niezwykle ciekawej koncepcji dotyczącej niebiańskich nakszatr – zwanych również stacjami księżycowymi (skr. nakṣatra) – która do dzisiaj odgrywa kluczową rolę w indyjskiej astrologii3.
Ów koncept astronomiczny polegał na podziale trajektorii kreślonej na nieboskłonie podczas obiegu Ziemi przez Księżyc na dwadzieścia siedem lub dwadzieścia osiem części. Fragmenty nieba, na których widoczny był Księżyc podczas swojej wędrówki, miały wskazywać poszczególne, wybrane gwiazdy lub całe asteryzmy, nazywane właśnie nakszatrami4. Najprawdopodobniej początkowo system ten miał służyć wyznaczaniu pozycji Księżyca w każdym dowolnym dniu, ponieważ zgodnie z ową koncepcją po zatoczeniu gwiezdnego okręgu po upływie dwudziestu siedmiu bądź dwudziestu ośmiu dni ponownie odwiedzał on tę samą nakszatrę5.
Najstarsze źródła literackie, w których wymieniane są listy nakszatr to Taittirija (Taittirīya), Kathaka (Kāṭhaka) i Maitrajani Samhita (Maitrāyaṇī Saṃhitā) oraz Atharwaweda (Atharvaveda). W zależności od tekstu liczba wymienianych nakszatr waha się. Dwadzieścia osiem wymieniają Mai-trajani Samhita i Atharwaweda, natomiast Taittirija Samhita, Kathaka Samhita oraz późniejsze teksty podają ich dwadzieścia siedem6. Dodatkową, dwudziestą ósmą nakszatrą niewystępującą w późniejszej tradycji we-dyjskiej była gwiazda określana sanskrycką nazwą Abhidźit (skr. abhijit
„zwycięski”, „triumfujący”)7.
W Atharwawedzie redakcji Śaunaka (skr. śaunaka) pełna lista dwudzie-stu ośmiu nakszatr zawarta została w siódmym hymnie (skr. sūkta) XIX kandy (skr. kāṇḍa):
3 D. Pingree, Astronomy and Astrology in India and Iran, „Isis” 1963, t. 54, nr 2, s. 229–230.
4 Ów koncept znany był również innym starożytnym cywilizacjom. W chińskiej astronomii pojęciu nakszatry odpowiadał termin Hsiu („rezydencja”, „dwór”, „pałac”), natomiast w as-tronomii arabskiej stosowano określenie manāzil (sing. manzil) al-kamar („pałac, rezydencja księżyca”). The Cambridge History of India, t. 1, red. E.J. Rapson, Cambdridge 1955, s. 139.
5 P. Yampolsky, The Origin of the Twenty-Eight Lunar Mansions, „Osiris” 1950, t. 9, s. 62.
6 The Cambridge History of India, op. cit., s. 139.
7 Podział ekliptyki na dwadzieścia osiem części był podziałem nierównym, gdyż pełen obieg Księżyca obserwowany na sferze niebieskiej trwa 27,3 doby. Science, Technology, Imperialism, and War, cz. 1, red. J.B. Das Gupta, Delhi 2007, s. 31.
citrā́ṇi sākáṃ diví rocanā́ni sarīsr̥pā́ṇi bhúvane javā́ni /
turmíśaṃ sumatím ichámāno áhāni gīrbhíḥ saparyāmi nā́kam //1//
suhávam agne kŕ̥ttikā róhiṇī cā́stu bhadráṃ mr̥gáśiraḥ śám ārdrā́ / púnarvasū sūnŕ̥tā cā́ru púṣyo bhānúr āśleṣā́ áyanaṃ maghā́ me //2//
púṇyaṃ pū́rvā phálgunyau cā́tra hástaś citrā́ śivā́ svātí sukhó me astu / rā́dhe viśā́khe suhávānurādhā́ jyéṣṭhā sunákṣatram áriṣṭa mū́lam //3//
ánnaṃ pū́rvā rāsatāṃ me aṣāḍhā́ ū́rjaṃ devy úttarā ā́ vahantu /
abhijín me rāsatāṃ púṇyam evá śrávaṇaḥ śráviṣṭhāḥ kurvatāṃ supuṣṭím //4//
ā́ me mahác chatábhiṣag várīya ā́ me dvayā́ próṣṭhapadā suśárma / ā́ revátī cāśvayújau bhágaṃ ma ā́ me rayíṃ bháraṇya ā́ vahantu //5//8 Połyskujące równocześnie iskry na niebie, zwinnie pnące się po ziemi, Dni i nieboskłon czczę hymnem pochwalnym łaknąc łaski tych, których jest dwadzieścia osiem.
O Agni, niechaj zawezwanie Krittiki i Rohini pomyślnie [przebiegnie], Mrigaśira łaskawą dla mnie będzie, Ardra zaś serdeczną,
Punarwasu, Sunrita, Słodka Puszja, Słońce, Aślesza oraz Magha niechaj mnie prowadzą!
Purwa Phalguni niech na ziemi [mą] cnotą [będzie], Hasta i Ćitra [bądźcie]
łagodnymi, Swati zaś mym szczęściem niech się stanie!
Radha, Wiśakha, pomyślne zawezwana Anuradha, Dźjesztha, szczęście przynosząca Mula – dobrowróżbnymi [dla mnie bądźcie]!
Purwa Aszadha niech pokarmem mnie uraczy, [natomiast wraz z] boginią Uttara [Aszadhą] siłą niechaj [mnie] obdarzą,
[Oby] nieskazitelnością Abhidźit mnie nagrodziła, zaś Śrawana i Śrwaiszt-ha niecŚrwaiszt-haj sprawią bym [żył] w dobrobycie!
Rozległa Śatabhiszadź i podwójna Proszthapada mym schronieniem niech się staną,
Rewati oraz Aśwajudźa uciechami niechaj mnie obsypią, Bharani zaś bogactwem!
Przytoczony powyżej fragment z Atharwawedy jest życzeniem wyra-żonym w formie modlitwy (czy raczej zaklęcia mającego urzeczywist-nić sytuację pożądaną, jako iż tekst Atharwawedy jest wyrazem ludowej mentalności, opierającej się na wierze w sprawczą moc magii9), w
konse-8 Atharvaveda (redakcja Śaunaka), XIX.7. [online], http://titus.uni-frankfurt.de/texte/etcs/
ind/aind/ved/av/avs/avs.htm [dostęp: 19.05.2015].
9 Wiara w możliwość wpływania przez człowieka na otaczającą go rzeczywistość wynikała z wedyjskiej koncepcji magicznych ekwiwalencji nazywanych bandhu bądź nidāna („po-wiązanie”, „korelacja”, „połączenie”). Ów koncept opierał się na przekonaniu o istnieniu istotowej analogii między trzema poziomami wszechświata: makrokosmosem (wszechświat),
kwencji zatem lapidarnym i syntetycznym w formie10, mającym na celu zapewnienie człowiekowi przychylności odległych, niebiańskich nakszatr.
Tekst ów, zawierający pełną listę dwudziestu ośmiu stacji księżycowych, które w założeniu autora mają być adresatem wznoszonych próśb, jest samodzielną, zarówno treściowo jak i formalnie, suktą.
Innym, należącym do najstarszych źródłem literackim, w którym można odnaleźć listę omawianych, enigmatycznych ciał niebieskich, jest Taittirija Samhita. W czwartej prapathace (skr. prapāṭhaka „rozdział”) czwartej kandy (kāṇḍa „sekcja”, „księga”) znajduje się najstarszy znany spis stacji księżycowych z przyporządkowanymi im, władającymi nimi bóstwami (skr. devatā). Każdego z owych bogów, według zaleceń zawar-tych w tekście Taittirija Samhity, należało czcić właśnie tego dnia, gdy księżyc przebywał w odpowiadającej mu nakszatrze11:
kr̥ttikā nákṣatram agnír devátā […]
rohiṇī ́ nákṣatram prajā́patir devátā mr̥gaśīrṣáṃ nákṣatraṁ sómo devátārdrā nákṣatraṁ rudró devátāpúnarvasū nákṣatram áditir devátā tiṣyò nákṣatram bŕ̥haspátir devátāśreṣā́ nákṣatraṁ sarpā́ devátā
maghā́nákṣatram pitáro devátā phálgunī nákṣatram // aryamā́ devátā phálgunī nákṣatram bhágo devátā hásto nákṣatraṁ savitā́ devátā citrā́ nákṣatram índrodevátā
svātī́ nákṣatraṃ vāyúr devátā víśākhe nákṣatram indrāgnī́ devátā anūrādhā́
nákṣatram mitró devátā rohiṇī́nákṣatram índro devátā vicŕ̥tau nákṣatram pitáro devátāṣāḍhā́ nákṣatram ā́po devátāṣāḍhā́ nákṣatraṃ víśve
devā́devátā śroṇā́ nákṣatraṃ víṣṇur devátā śráviṣṭhā nákṣatraṃ vásavaḥ //
devátā śatábhiṣaṅ nákṣatram índro devátā proṣṭhapadā́ nákṣatram ajá ékapād devátā proṣṭhapadā́nákṣatram
áhir budhníyo devátā revátī nákṣatram pūṣā́ devátāśvayújau nákṣatram aśvínau devátāpabháraṇīrnákṣatraṃ
yamó devátā […] // 12
mikrokosmosem (człowiek) i mezokosmosem (arena rytualna). S. Schayer, O filozofowaniu Hindusów, Warszawa 1988, s. 3–12.
10 J. Jurewicz, Atharwaweda. Zaklęcia i modlitwy, [w:] Światło słowem zwane, red. M. Mejor, Warszawa 2007, s. 81–82.
11 D. Pingree, Astronomy and…, op. cit., s. 230.
12 Taittirīya Saṃhitā, 4.4.10. [online], http://titus.uni-frankfurt.de/texte/etcs/ind/aind/
ved/yvs/ts/ts.htm [dostęp: 10.05.2015].
Nakszatra: Krittika, bóstwo: Agni […], Nakszatra: Rohini, bóstwo: Pradźapati, Nakszatra: Mrigaśirsza, bóstwo: Soma, Nakszatra: Ardra, bóstwo: Rudra, Nakszatra: Punarwasu, bóstwo: Aditi, Nakszatra: Tiszja, bóstwo: Brihaspati, Nakszatra: Aśresza, bóstwo: Bóstwo Wężowe, Nakszatra: Magha, bóstwo: Przodkowie, Nakszatra: [Purwa] Phalguni, bóstwo: Arjaman, Nakszatra: [Uttara] Phalguni, bóstwo: Bhaga, Nakszatra: Hasta, bóstwo: Sawitar,
Nakszatra: Ćitra, bóstwo: Indra, Nakszatra: Swati, bóstwo: Waju,
Nakszatra: Wiśakha, bóstwo: Indra i Agni, Nakszatra: Anuradha, bóstwo: Mitra, Nakszatra: Rohini, bóstwo: Indra, Nakszatra: Wićrit, bóstwo: Przodkowie, Nakszatra: [Purwa] Aszadha, bóstwo: Wody,
Nakszatra: [Uttara] Aszadha, bóstwo: Wszyscy Bogowie, Nakszatra: Śrona, bóstwo: Wisznu,
Nakszatra: Śrawisztha, bóstwo: Wasowie, Nakszatra: Śatabhiszadź, bóstwo: Indra,
Nakszatra: [Purwa] Proszthapada, bóstwo: Jednonogi Kozioł, Nakszatra: [Uttara] Proszthapada, bóstwo: Wąż z Mglistej Otchłani, Nakszatra: Rewati, bóstwo: Puszan,
Nakszatra: Aśwajudźa, bóstwo: Aświnowie, Nakszatra: Apabharanis, bóstwo: Jama.
Co ciekawe, kontekst, w którym lista nakszatr jest ulokowana w tym tekście, jest zgoła inny od znanego z Atharwawedy. Fragment, w którym wymieniane są owe ciała niebieskie jest zaledwie niewielką częścią skła-dową niezwykle obszernego opisu procedury rytualnej, której deskrypcji poświęca się aż dwie z siedmiu kand Taittirija Samhity. Ową opisywa-ną ceremonią jest agnićajana, klasyfikowana jako ryt typu śrauta (skr.
agnicayana – agni „ołtarz”, cayana „budowanie”, „wznoszenie”). Jest to spektakularny, publiczny rytuał ofiarniczy, podczas którego główny ołtarz ogniowy, identyfikowany również z ciałem ofiarnika, powinno się wznosić w kształcie ptaka z rozłożonymi do lotu skrzydłami (skr. śyena)13.
13 F. Staal, Agni: The Vedic Ritual of the Fire Altar, New Delhi 2010, t. 1, s. 125–138.
Ten należący do ceremonii somowych rytuał trwał wiele dni i nocy. Jed-nym z jego bloków składowych, będących kulminacyjną sekwencją, było ofiarowanie somy (rośliny, z której wytwarzano trunek wprowadzający w stan ekstatyczny). Literatura brahmaniczna, której przedmiotem było przedstawienie (skr. vidhi „zasady rytualne”) i objaśnienie (skr. arthavāda
„wyjaśnienie znaczenia”) rytuału ofiarnego14, szkicując genezę agnićajany najczęściej odwoływała się do wedyjskiego mitu o demiurgu Pradźapatim (skr. Prajāpati – prajā „potomstwo”, „istota”, „ludzkość”, pati „pan”; „Pan Stworzeń”), który – by stworzyć wszechświat – złożył sam siebie w ofierze.
Rytuał wzniesienia wielkiego ołtarza ofiarniczego miał być symbolicznym aktem rekonstrukcji wcześniej rozczłonkowanego ciała bóstwa15.
Budowany podczas ceremonii agnićajany ołtarz powinien się składać łącznie z tysiąca cegieł (skr. iṣṭakā) ułożonych w pięć warstw, z których każda powinna ich zawierać dwieście. W centralnym punkcie pierwszej, trzeciej oraz piątej warstwy należało umieścić naturalnie perforowany kamień zwany swajamatrinna (skr. svayamātṛṇṇā „samoistnie przebity”)16. W piątej warstwie ołtarza, naokoło naturalnie perforowanego kamienia, zalecano ułożyć dwadzieścia siedem cegieł noszących nazwy wszystkich stacji księżycowych (z pominięciem nakszatry Abhidźit), które tworząc okrąg miały prawdopodobnie wyobrażać orbitę Księżyca. Lokowanie cegieł według instrukcji zawartych w tekście powinno się zacząć od strony południowo-wschodniej, gdzie należało umieścić cegłę zwaną Krittika (skr. Kṛttikā), a zakończyć ułożeniem cegły zwanej Wiśakhą (skr. Viśākha).
Następnie zalecano kontynuowanie od punktu położonego na północny zachód od kamienia swajamatrinna, gdzie tekst nakazywał złożyć cegłę Anuradha (skr. Anūrādhā). Całą procedurę należało zwieńczyć ulokowa-niem w okręgu cegły Apabharanis (skr. Apabharaṇīs). Według wskazówek Taittirija Samhity cegłę zwaną Księżycem w pełni kapłan (skr. adhvaryu) miał umieścić na wschodzie, natomiast cegłę Księżyca w nowiu na zachodzie17.
14 K. Mylius, Historia literatury staroindyjskiej, przeł. L. Żylicz, Warszawa 2004, s. 57.
15 A.B. Keith, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, t. 2, Delhi 2007, s. 465.
16 F. Staal, op. cit., s. 418.
17 A.B. Keith, The Veda of the Black Yajus School: Entitled Taittiriya Sanhita, t. 2, Cambridge 1914, s. 349.
Każda z cegieł tworzących ołtarz ogniowy powinna być konsekrowana przez kapłana przy użyciu odpowiedniej mantry (skr. mantra). Właśnie fragment z Taittirija Samhity, w którym odnaleźć można listę dwudziestu siedmiu nakszatr, jest sekcją tekstu zawierającą formuły ofiarnicze służące konsekracji cegieł symbolizujących gwiezdne stacje księżycowe18.
Ceremonia agnićajany charakteryzuje się skomplikowaną, wielopię-trową symboliką. Budowany podczas rytuału ołtarz symbolizuje zarówno ciało demiurga Pradźapatiego, jak i ciało ofiarnika (skr. yajamāna). Pięć warstw cegieł miało symbolizować pięć indyjskich pór roku19, co było od-niesieniem do cykliczności czasu. Z kolei pierwsza, trzecia i piąta warstwa cegieł, pośrodku których usytuowany był naturalnie perforowany kamień, reprezentowały trzy poziomy wszechświata: ziemię (skr. bhū), atmosferę (skr. bhuvas) i niebo (skr. svar)20. Dlatego też najprawdopodobniej cegły utożsamiające nakszatry ulokowane były w piątej warstwie ołtarza, która miała symbolizować świat niebiański. Co jednak najistotniejsze, zgodnie z obietnicą zawartą w Taittirija Samhicie, poprzez odprawienie rytuału agnićajany ofiarnik miał trafić po śmierci do nieba (skr. svar, svarga-loka) i zamieszkać pośród nakszatr, a co za tym idzie – zyskać nieśmiertelność (skr. amṛtatva)21. Rytuał ów był zatem swoistą wędrówką przez wszystkie poziomy wszechświata, której celem była transformacja natury ofiarnika.
p
radźapatiWliteraturzebrahmanicznejW indyjskiej literaturze brahmanicznej, powstającej ok. 900–600 p.n.e.22, odnaleźć można wiele zróżnicowanych mitów kosmogonicznych. W więk-szości z nich bóstwem stwarzającym wszechświat jest wcześniej już wspo-mniany Pradźapati. Najpopularniejszy, a zarazem najistotniejszy wariant
18 A.B. Keith, The Veda…, op. cit., s. 349.
19 Tj. wiosna, lato, pora deszczowa, jesień, zima.
20 Vai lokāḥ svayamātṛṇā „światami są zaiste cegły naturalnie perforowane”, Śatapatha Brāhmaṇa, redakcja Mādhyaṃdina, 7.4.2.8. [online], http://gretil.sub.uni-goettingen.de/
gretil/1_sanskr/1_veda/2_bra/satapath/sb_10_u.htm [dostęp: 24.05.2015].
21 Taittirīya Saṃhitā, 5.4.11.1., op. cit.
22 M. Witzel, Tracing the Vedic dialects, [w:] Dialectes dans les litteratures Indo-Aryennes, red.
C. Caillat, Paris 1989, s. 97–265.
mitu kreacyjnego, w którym demiurgiem jest Pan Stworzeń, został przejęty przez wedyjskich rytualistów z Rigwedy (Ŗgveda), a następnie poddany przez nich odpowiednim modyfikacjom. Mowa o motywie zawartym w Hymnie o Pierwotnym Człowieku (Rv. 10.90: Puruṣasūkta). Hymn ten opisuje akt, w którym Pierwotny Człowiek (skr. puruṣa) zostaje złożony przez bogów w ofierze, w wyniku czego powstaje wszechświat:
[…] yat puruṣeṇa haviṣā devā yajñam atanvata / vasanto asyāsīd ājyaṃ grīṣma idhmaḥ śarad dhaviḥ //
taṃ yajñam barhiṣi praukṣan puruṣaṃ jātam agrataḥ / tena devā ayajanta sādhyā ṛṣayaś ca ye //
tasmād yajñāt sarvahutaḥ sambhṛtam pṛṣadājyam / paśūn tāṃś cakre vāyavyān āraṇyān grāmyāś ca ye //
tasmād yajñāt sarvahuta ṛcaḥ sāmāni jajñire / chandāṃsi jajñire tasmād yajus tasmād ajāyata //
tasmād aśvā ajāyanta ye ke cobhayādataḥ / gāvo ha jajñire tasmāt tasmāj jātā ajāvayaḥ //
yat puruṣaṃ vy adadhuḥ katidhā vy akalpayan / mukhaṃ kim asya kau bāhū kā ūrū pādā ucyete //
brāhmaṇo ‚sya mukham āsīd bāhū rājanyaḥ kṛtaḥ / ūrū tad asya yad vaiśyaḥ padbhyāṃ śūdro ajāyata //
candramā manaso jātaś cakṣoḥ sūryo ajāyata / mukhād indraś cāgniś ca prāṇād vāyur ajāyata //
nābhyā āsīd antarikṣaṃ śīrṣṇo dyauḥ sam avartata / padbhyām bhūmir diśaḥ śrotrāt tathā lokāṃ akalpayan //
saptāsyāsan paridhayas triḥ sapta samidhaḥ kṛtāḥ / devā yad yajñaṃ tanvānā abadhnan puruṣam paśum //
yajñena yajñam ayajanta devās tāni dharmāṇi prathamāny āsan /23 […] Kiedy bogowie składali w wielkiej ofierze Człowieka Wiosna była masłem płynnym, Lato podpałką, Jesień obiatą.
Z tej ofiary wszechwielkiej zebrano skrzepłe masło.
Z masła uczynił on zwierzęta, co w przestworzu, w lesie, we wsi żyją.
Z tej ofiary wszechwielkiej narodziły się hymny i śpiewy, Z niej metra pieśni świętych, z niej zaklęcia ofiarne.
Potem zrodziły się konie i wszelkie istoty z dwoma rzędami zębów.
Potem zrodziło się bydło, potem kozy i owce.
23 Puruşasūkta (Ŗgveda: 10.90) [online], http://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_
sanskr/1_veda/1_sam/1_rv/rv_hn10u.htm [dostęp: 28.04.2015].
Kiedy rozłożyli Człowieka, na ileż podzielili go części?
Jak nazwano jego usta, jak ramiona, jak nazwano jego uda, jak stopy?
Jego usta były braminem, z ramion powstał wojownik, Uda stały się wajśją, ze stóp śudra się zrodził.
Z jego myśli wyłonił się księżyc, z oka powstało słońce, Z ust Indra i Agni, z oddechu wiatr.
Z jego pępka wyłoniło się powietrze, z głowy wyłoniło się niebo, Ze stóp ziemia, z ucha cztery strony świata. Tak to oni świat ukształtowali.
Tę ofiarę bogowie złożyli ofierze – to były pierwsze spośród świętych praw24.
W tekstach brahmanicznych dochodzi jednak do znaczącej reorientacji–
ów Pierwotny Człowiek, Purusza z hymnu Rigwedy, został utożsamiony z demiurgiem o imieniu Pradźapati, który w akcie kreacji złożył sam siebie w ofierze, stając się tym samym twórcą wszechrzeczy. W konsekwencji, za sprawą dyskursu brahmanicznych paralel, bóstwo to uważane było za pierwszego ofiarnika (skr. yajamāna), twórcę ofiary, obiatę składaną w ogniu, a także za samą ofiarę, w sanskryckiej nomenklaturze określaną terminem jadźńa (skr. yajña). Orientalista Jan Gonda nazwał ów proces mitycznej kreacji Pradźapatiego procesem eksterioryzacji, czyli przejścia z pierwotnej całości, integralności w mnogość stworzenia (skr. eka „jeden” – nānā „różnorodny”)25. Na motywie owej pierwotnej, paradygmatycznej ofiary oparta została późniejsza, rozbudowana teoria ogniowego rytuału ofiarniczego typu śrauta (wielkiej, publicznej ceremonii ofiarniczej), która zawładnęła umysłami społeczeństwa epoki wedyjskiej. Według spekula-cji rytualistów, każda ofiara miała być odtworzeniem pierwotnego aktu kreacji, przywróceniem ładu i harmonii, stwarzaniem świata na nowo.