Rola filozofii Heideggera

Przypomnijmy zasadniczą myśl Bultmanna w kwestii poznania Boga. To, jak człowiek sam siebie rozumie – a jest to poznanie zasadniczo przed nim zakryte – tak też na podstawie posiadanego samorozumienia poznaje Boga w objawieniu. To samorozumienie stanowi przedrozumienie tekstu objawio-nego, a więc i Boga. Zatem, aby teolog mógł poznać Boga, musi dysponować neutralnym pojęciem człowieka. A to pojęcie daje mu filozofia, gdyż tylko ona stara się całościowo zrozumieć człowieka, zanim ten uwierzy. Jeśli teologia nie posłuży się w tym wypadku filozofią, to sama nieświadomie będzie zależna od jakiejś tradycji filozoficznej lub będzie nieświadomie jakąś filozofię czło-wieka zakładać56. Bultmann określa filozofię Heideggera jako najwyższe osią-gnięcie współczesnej filozofii w kwestii rozumienia człowieka. Przedstawia ona neutralne pojęcie człowieka57. Struktura formalna człowieka opisana przez Heideggera jest niezależna od wiary człowieka. Ale ponieważ filozofia egzys-tencjalna nie odpowiada na ostateczne pytanie egzystencji człowieka, dlatego

54 Tamże, s. 117.

55 W. Link, Anknüpfung, Vorverständnis, und die Frage der theologischen Anthropologie,

„Theologische Rundschau” 7 (1935), H. 4, s. 248.

56 Bultmann, Die Geschichtlichkeit des Daseins…, s. 81.

musi ona być uzupełniona o objawienie58. Ta argumentacja ma usprawiedli-wiać użycie filozofii Heideggera w teologii. Jeśli teologia nie posłuży się w tych zagadnieniach filozofią, to sama zajmie się tymi terminami, wskutek czego stanie się nauką rywalizującą na tym polu z filozofią59.

Nie należy sądzić, że Bultmann z całą konsekwencją posługuje się filozofią Heideggera. Od strony historycznej zagadnienie to referuje Jüngel: po wygło-szeniu przez Heideggera wykładu pod tytułem Phänomenologie und Theologie (Tübingen 1927, Marburg 1928), Bultmann dostosowuje swoją naukę o teologii właśnie do tego wykładu. Heidegger zalicza teologię do nauk pozytywnych, czyli zajmujących się wprzód już zrozumianym bytem. To zrozumienie bytu dokonuje się poza tymi naukami, czyli także poza teologią. Inaczej jest z filo-zofią, która winna się zwracać zawsze ku byciu. Heidegger bardzo wyraźnie rozróżnia teologię i filozofię. Teologia zajmuje się przedmiotem danym w wierze, a jest nim „ukrzyżowany Bóg” – wyjaśnia Heidegger. Wiara jako istniejące odniesienie do Ukrzyżowanego jest jednym ze sposobów istnienia historycznego Dasein. (Der Glaube als das existierende Verhältnis zum

Ge-kreuzigten eine Weise des geschichtlichen Daseins ist). To też jest powodem

uznania przez Heideggera teologii za naukę historyczną. Historyczność tę można zrozumieć tylko z perspektywy wiary, czyli objawienia. Stąd teologia jest pojęciowym wyjaśnieniem chrześcijańskiej egzystencji oraz tego, co się dokonuje w ludzkiej wierzącej egzystencji. Teologia zajmuje się odkryciem tego, co dokonuje się w wierzącym człowieku. Im bardziej teologia zajmuje się historycznością wiary, tym bardziej jest niezależną nauką. Wewnątrz tego Heideggerowskiego rozumienia teologii porusza się Bultmann i z tej też pers-pektywy podejmuje on egzegezę Nowego Testamentu60.

Bultmann rozumie objawienie jako coś, co pozwala człowiekowi na nowo zrozumieć samego siebie. Bultmann pisze: Boga rozumiem, o ile sam siebie na nowo rozumiem61. Wiara zatem pomaga człowiekowi w jeszcze głębszym

58 Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung…, s. 192n, za: H. Zahrnt, Die Sache

mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, München 1982, s. 245.

59 G. Kuhlmann, Zum theologischen Problem der Existenz. Fragen an Rudolf Bultmann,

„Zeitschrift für Theologie und Kirche” 10 (1929), s. 43.

60 E. Jüngel, Glauben und Verstehen. Zum Theologiebegriff Rudolf Bultmanns.

Sitzungs-berichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Bericht 1, Heidelberg, Winter 1985, s. 25-30.

61 R. Bultmann, Theologische Enzyklopädie, s. 202, za: Jüngel, Glauben und

zrozumieniu siebie jako Dasein i głębszym zrozumieniu swojego świata. Każde inne rozumienie wiary i teologii jest niewłaściwe. Tym samym Bultmann przesuwa teologię jako naukę z kręgu nauk praktycznych do teoretycznych w sensie Arystotelesowskim. Z tym jednak nie zgodziłby się Heidegger, dla którego jest to pole zarezerwowane tylko dla filozofii – tej jego. Jeśli Bultmann tego sobie nie uświadamia, to dlatego, że ludzkie samorozumienie jest według niego historyczne – wyjaśnia ewolucję jego myśli Jüngel. Dla Bultmanna bowiem pytanie o prawdę jest identyczne z pytaniem o to, jak sam siebie rozumiem. To pytanie o prawdę jest pytaniem o historyczność Dasein, czyli o to, jak ja rozumiem obecną chwilę (wie ich den Augenblick verstehe)62.

Dla Bultmanna chwila obecna ma znaczenie dlatego, ponieważ jest mo-mentem wyboru. Ma to być wybór, który jest mu przedstawiony przez Boga. Ten wybór dokonuje się wraz ze słuchaniem słowa Bożego. Wybór dotyczy przyszłości. Kto nie słucha słowa, polega na własnych uczynkach. (Jest to protestanckie rozumienie samozbawienia i obojętności wobec Boga). Tylko słuchając słowa Bożego, człowiek rozumie się na nowo. Dlatego akt wiary umożliwiony przez objawienie Bultmann umieszcza w jednej linii z ludzką egzystencją, rozumieniem (w sensie Heideggerowskim), czyli samorozumie-niem, następnie – idąc jeszcze krok dalej – identyfikuje akt wiary z ludzką samorozumiejącą się egzystencją. Dla niego wiara jest prawdziwym samoro-zumieniem, które urzeczywistnia ludzką istotę. Wiara jest szczególnym przy-padkiem analizy Dasein, w którym Dasein rozstrzyga o sobie63. Nie jest to już Heideggerowskie myślenie.

Bultmann, za Heideggerem, rozumie człowieka jako tego, kto się staje –

ein Seinkönnen, w sensie: jako tego, kto realizuje możliwość bycia. Jeśli u

Hei-deggera realizowanie swojej możności bycia dokonuje się poprzez nasłuchi-wanie czegoś nieokreślonego (nicości), tak u Bultmanna nasłuchiwane jest słowo Boże. Jest to nasłuchiwanie słowa nie w formie raz historycznie sformu-łowanej, ale w takiej formie, która gdy jest rozumiana, odnosi się do mnie jako grzesznika, który został usprawiedliwiony. Takie odnoszenie się do słowa Bożego umożliwia mi zdanie się na Słowo, które usprawiedliwia, nie jest zaś zdaniem się na własne uczynki64.

62 Jüngel, Glauben und Verstehen..., s. 52-53.

63 Tamże, s. 53-54.

Podobnie jest z rozumieniem łaski jako czegoś, co wiąże się z ludzką egzystencją w duchu Heideggera – dodaje Heinrich Fries. Łaska to nic nad-przyrodzonego. Jest tym, co umożliwia człowiekowi wyjście ze straconej po-zycji. Łaska nie jest czymś obiektywnym ani niczym obiektywizującym. Nie jest nowym stanem człowieka. Także wiara pełni taką samą rolę, co łaska, gdyż nie jest obiektywnym poznaniem rzeczywistości. Nie jest wiarą w dog-maty, nie jest światopoglądem. Jest tym, co daje słowo Boże egzystencji w jej aktualności. Wiara to nowe zrozumienie egzystencji. Wiara jest protestem przeciw egzystencji nieautentycznej. Wiara to egzystencja autentyczna. Nie jest ona możliwa bez objawienia i poza objawieniem. Dlatego to, co chrześ-cijańskie, jest właściwie ludzkie, a to, co właściwie ludzkie, jest chrześcijańskie65. Tak oto w świetle filozofii Heideggera Bultmann odkrywa neutralne – jego zdaniem – pojęcie człowieka. Pojęcie to ukazuje rolę słuchania objawienia dla autentyczności bycia człowieka. Autentyczność ta jest o tyle ważna, że umoż-liwia poznanie siebie jako człowieka wraz ze swoimi najgłębszymi pragnie-niami i zależnościami, które stanowią przedrozumienie Boga. Tylko wierzący człowiek wie, kim jest. A poznanie siebie umożliwia poznanie tego, co deter-minuje poznanie Boga, bo poznanie to jest korelatem samorozumienia. Tak zatem – według Bultmanna – tylko wiara umożliwia poznanie Boga. Ta ostat-nia konkluzja pojawiła się już wcześniej. Tym razem została ukazana w całej swej zależności od filozofii Heideggera.

Za ten w dużej mierze bezkrytyczny stosunek do filozofii Heideggera Bultmann jest mocno krytykowany przez wielu autorów. Ta negatywna ocena wynika głównie z faktu, że Heideggerowskie pojęcie człowieka nie jest neut-ralne, ponieważ tylko z Bożej perspektywy jesteśmy w stanie całościowo i praw-dziwie poznać istotę człowieka, a więc i to, co warunkuje poznanie Boga. Tymczasem założeniem metody Heideggera jest ukazanie człowieka bez Boga. Jego filozofia to ukryta teologiczna antropologia – pisze Brunner66. Brunner przywołuje opinię innych autorów dotyczącą Heideggera analizy człowieka: Heidegger posługuje się przedrozumieniem człowieka jako niewierzącego, co oczywiście ma wpływ na tę analizę; tym samym analiza ta jest owocem moc-nego nieneutralmoc-nego założenia. To jednocześnie powoduje, że metoda Heideg-gera nie jest obiektywna i zawiera pewien ukryty cel67. Brunner formalnie

65 H. Fries, Bultmann – Barth und die katholische Theologie, Stuttgart 1955, s. 61-63.

66 Brunner, Theologie und Ontologie..., s. 119-122.

zgadza się z tym, że filozofia może pomóc zrozumieć strukturę ludzkiego bytu umożliwiającą poznanie, na czym polega ludzkie przedrozumienie Boga, ale twierdzi, że taka filozofia jeszcze nie powstała. Ostatecznie jest przeciwny użyciu filozofii w antropologii. Nie ma przejścia między naturalnym a nad-przyrodzonym rozumieniem człowieka – twierdzi Brunner68. Do tej opinii warto dołączyć także stanowisko Gestricha, który pyta: czy relacja między przedrozumieniem a samym rozumieniem jest aż tak mocna, aby ją tak uważnie analizować, jak to czyni Bultmann czy też hermeneutyka w ogóle?69

Czyli: czy przedrozumienie rzeczywiście tak mocno warunkuje poznanie Boga? Z kolei Hans G. Gadamer zarzuca Bultmannowi, że niewłaściwie inter-pretuje Nowy Testament, bo tylko w kluczu naturalnym. Objawienie powin-no być interpretowane w kluczu teologicznym, a nie tylko egzystencjalnym. Co więcej, rozumienie Biblii winno być kształtowane wraz z lekturą, a nie nieustannie naginane do własnej tezy, że tekst ten tylko wyraża życiowy sto-sunek człowieka do bycia70.

Gerhardt Kuhlmann pyta, czy teologia, posługując się metodą jakiejś filo-zofii, nie przestaje być teologią. Czy Bultmann nie profanuje teologii, gdyż po-sługuje się nią tylko po to, aby używać terminów filozoficznych71? Heidegger ma ateistyczną wizję człowieka, i dlatego wszystko, co jest związane z Bogiem, nie może stanowić przedmiotu dociekań jego filozofii. Według Heideggera – pisze Kuhlmann – teologia łącznie z objawieniem niczego więcej nie może dodać do możliwości bycia (Seinsmöglikeit). Przez fakt, że teologia interpre-tuje swój przedmiot, czyli objawienie, jako „źródłową” możliwość bycia, w sensie „ciągle jeszcze” (immer schon), traci z oczu swój przedmiot, którym jest możliwość bycia. Tym samym dla Heideggera teologia przestaje możli-wość bycia poznawać w kategoriach prawdy. Tak Kuhlmann ocenia stosunek Heideggera do teologii, czyli relację jego filozofii do teologii. Zatem tylko filozofia może coś powiedzieć na temat bycia, a nie teologia – Kuhlmann przypomina Bultmannowi poglądy Heideggera. Tylko filozofia jest w stanie zgłębić prawdę bycia do końca. Tymczasem Bultmann chciałby traktować teologię jako naukę, która mówi na nowo o właściwej możliwości bycia. Tym

68 Tamże, s. 111.

69 Gestrich, s. 274.

70 H. G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran,

Kraków 1993, s. 311.

samym rozmija się z intencją Heideggera, dla którego teologia staje się czymś zbędnym, bo filozofia mówi wszystko na temat możliwości bycia. Wtedy też Ewangelia – w myśl Heideggera – nie dodaje niczego do możliwości bycia, bo

Dasein ma już samo z siebie to, czym może być, lub to, co wybiera, by tym

być w niewłaściwym sensie. Wtedy słuchanie Ewangelii jako świętego tekstu nie ma sensu. Pozostaje zatem tylko „świeckie” (profan) jego słuchanie. W tym znaczeniu samorozumienie jest przedrozumieniem Ewangelii. Zatem wiarą, czyli nową wiedzą, staje się samorozumienie, a nie wiara w Ewangelię. Człowiek staje się Bogiem – konkluduje Kuhlmann72.

Barth z kolei uważa, że Heidegger z nicości (Nichts) czyni Boga, gdyż nicość ma ujawniać istotę człowieka. Tymczasem Bóg winien być tym, który spełnia funkcję nicości w metafizyce Heideggera73. Sama bowiem koncepcja nicości jest jedynie wytworem ludzkiego myślenia. Tymczasem prawda jest dana przez Boga i nie można jej zastąpić myśleniem, choćby o roli nicości, gdyż to zagraża poznaniu Boga i Jego dzieła74. Barth zarzuca Bultmannowi także niekonsek-wencję w ramach jego metody. Czyż przedrozumienie pozwala Bultmannowi jako teologowi mówić o przejściu z egzystencji niewłaściwej do właściwej pod wpływem Chrystusa? – pyta Barth. Przejście to Bultmann nazywa „dziełem Boga”. Przecież w schemacie Heideggera nie ma takiej możliwości, a jednak Bultmann tak rozumie to przejście – mimo stosowanego wcześniej pojęcia przedrozumienia. Rolę Chrystusa jako tego, który umożliwia przejście z egzys-tencji niewłaściwej do właściwej, w filozofii Heideggera pełni nicość. I jest to zasadnicza różnica. Cały zatem schemat Nowego Testamentu Bultmann interpretuje według klucza przedrozumienia, oprócz tego jednego wyjątku – w czym jest niekonsekwentny75.

Zważywszy na powyższe uwagi krytyczne w stosunku do metody pozna-nia Boga prezentowanej przez Bultmanna, można dojść do następujących wstępnych wniosków: 1. Heidegger nie ma neutralnej wizji człowieka w kwestii relacji człowieka do Boga, stosowanie więc jego pojęcia człowieka przez Bult-manna fałszuje relację człowieka do objawienia. 2. Bultmann przekształca Heideggerowską koncepcję człowieka tak, aby objawienie wnosiło coś istot-nego w ludzkie bycie. Zmiana ta jest raczej kosmetyczna, skutkiem czego

obja-72 Tamże, s. 50-53.

73 KD III/3, s. 400-401.

74 Tamże, s. 411-412

wienie wnosi niewiele lub zgoła nic do poznania Boga. Prawda o Bogu jest dana człowiekowi uprzednio w stosunku do objawienia i od niego niezależnie. 3. To pozwala Bultmannowi przykładać filozoficzną miarę do interpretacji obja-wienia, a więc także do poznania Boga. Stosując filozoficzną metodę w inter-pretacji objawienia, z teologii czyni on filozofię. 4. U podstaw teorii Bult-manna leży jego minimalistyczne traktowanie wiary, która prawie w całości jest kontynuacją tego, co człowiek już wie, dlatego to rozum daje poznanie Boga, a wiara jedynie je potwierdza. 5. Bultmann posługuje się pewną su-biektywnie przez niego dobraną koncepcją filozoficzną, która stanowi kry-terium oceny zawartości objawienia. To świadczy o prymacie rozumu w po-znaniu Boga wobec (niewielkiej) roli wiary w tym procesie. Zgoła to rozum ocenia, co jest prawdą w objawieniu, a co nie. Sama wiara zostaje zredukowana do wiary w odpuszczenie grzechów oraz potwierdzenia samorozumienia.