Rozum a uczucie

W dokumencie Wartości - tradycja i współczesność (Stron 45-50)

Dawid Hume pisał w Badaniach dotyczących zasad moralności: „Trwa od jakiegoś czasu spór znacznie bardziej wart tego, aby się nim zająć, a dotyczący ogólnych zasad moralności: czy mianowicie wywodzi się ona z rozumu, czy z uczucia; czy wiedzę o niej osiąga się przez wnioskowanie i indukcję, czy przez bezpośrednie czucie i jakiś subtelny zmysł wewnętrz-ny; czy, jak każdy poprawny sąd o tym, co jest prawdą, a co fałszem,

po-S. Raube: Rozum, uczucie, wiara...

41

1M. O s s o w s k a: Myśl moralna oświecenia angielskiego. Warszawa 1966, s. 155.

2A. M a c I n t y r e: Krótka historia etyki. Filozofia moralności od czasów Homera do XX wieku. Przeł. A. C h m i e l e w s k i. Warszawa 2000, s. 215.

winna być ona jedna i ta sama dla każdej rozumnej, obdarzonej inteligencją istoty, czy też, jak percepcja piękna i brzydoty, związana jest wyłącznie ze swoistą organizacją i konstytucją gatunku ludzkiego”3.

Wypowiedź Hume’a odnosi się do długiego sporu, który w Brytanii za-początkowali platonicy z Cambridge: Benjamin Whichcote, Henry More i Ralph Cudworth. Opowiadali się oni za racjonalizmem zarówno w etyce, jak i w religii, chociaż nie kwestionowali wiarygodności i wagi objawienia dla jednej i drugiej dziedziny. Linię etycznego racjonalizmu rozwijał Locke pomimo wszystkich dwuznaczności, jakie napotykamy, porównując drugą i czwartą księgę Badań dotyczących rozumu ludzkiego oraz Racjonalność chrześcijaństwa. Później tym traktem kroczyli deiści oraz Samuel Clarke, główny orędownik filozofii Newtona. Rzecz jasna, między tymi filozofami zachodzą duże różnice, gdy rozważa się stosunek do religii objawionej i instytucjonalnej. Platonicy z Cambridge i Samuel Clarke nie kwestiono-wali przekazu objawienia chrześcijańskiego, choć Clarke został oskarżony o arianizm w związku z jego książką na temat Trójcy Świętej4. To, co ich niewątpliwie łączy, to przeświadczenie, że między drogą wiary a drogą ro-zumu nie tylko nie ma sprzeczności, ale jest wzajemne dopełnianie.

Z kolei stosunek Locke’a do objawienia i etyki religijnej jasny nie jest.

Z jednej strony Locke mówi, że kwestie moralne mogą być rozpatrywane tak jak przedmioty matematyki, czyli demonstratywnie. Same idee, wystę-pujące w sądach moralnych, muszą mieć empiryczne potwierdzenie, ale relacje między nimi, a one wchodzą w zakres sądów moralnych, są sprawą samego rozumu. To rozum sprawdza ostatecznie zgodność bądź niezgod-ność terminów, jakie występują w normach moralnych. Zatem to rozum formułuje zasady moralne. W czwartej księdze Rozważań... Locke pisze, że część prawa Bożego rozum potrafi sam właściwie odczytać i sfor-mułować oczywiste zasady moralne, z których można następnie wypro-wadzić zasady bardziej szczegółowe. „[...] jeżeli zastosować właściwą metodę, to znaczną część zagadnień moralnych będzie można rozwiązać z taką jasnością, że człowiek myślący tak samo nie będzie miał powodu wątpić o prawdziwości tych twierdzeń, jak nie wątpi o prawdziwości twier-dzeń matematycznych, które zna z doświadczenia”5. Wydaje się więc, że Locke opowiada się za etyką racjonalistyczną, pomimo że w księdze dru-giej pisze o przyznawaniu nagrody i kary tym, którzy przestrzegają zasad przez Boga objawionych, i że prawo Boże jest najlepszym probierzem mo-ralności. Locke posługuje się czasem koncepcją wiary chrześcijańskiej jako

3D. H u m e: Badania dotyczące zasad moralności. Przeł. A. H o c h f e l d. Warszawa 1975, s. 4.

4Chodzi o tekst S. C l a r k e’a The Scripture Doctrine of the Trinity (1712).

5J. L o c k e: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. Przeł. B.J. G a w e c k i. T. 2.

Warszawa 1955, ks. IV, 12, 9, s. 374.

etycznego spoiwa społeczeństwa, jak wyraźnie pisze w Racjonalności chrześcijaństwa. A czyni tak nie z obawy przed reakcją teologów, lecz ra-czej z powodu przeświadczenia o dwóch wymiarach wiary: dla elity i dla pospólstwa. Koncepcja taka była wówczas rozpowszechniona, a jej echa pobrzmiewają także u Spinozy.

Etyczny racjonalizm Locke’a był poprzedzony filozofią z Cambridge, która przyjmowała wizję bliską Kartezjańskiej koncepcji wiedzy wrodzo-nej. Według Cudwortha i More’a prawdziwe poznanie nie jest rejestracją faktów empirycznych; jest raczej antycypacją. Dane wrażeniowe są wtórne wobec pojęć umysłu. Idee, czyli pojęcia umysłu, pełnią funkcje unifi-kujące; bez nich wrażenia zmysłowe i wyobrażenia byłyby pozbawione znaczenia. Wszelkie prawdziwe poznanie jest zatem podporządkowywa-niem rejestrowanych treści zmysłowych umysłowym esencjom, a zbiór ta-kich unifikujących idei umysłu to według Cudwortha noemata. Terminem tym oznacza Cudworth aprioryczne kategorie logiczne, takie jak „gatu-nek”, „byt”, „niebyt”, „podobieństwo”, „niepodobieństwo”, „konieczność”,

„przypadek”, ale także zasady logiczne — sprzeczności czy zasadę „nic nie może pochodzić z niczego”. Noemata zawiera także pojęcia i zasady etycz-ne: pojęcia „obowiązek”, „sprawiedliwość”, „cnota”, „występek”, oraz zasa-dy moralne, jak „Unikaj zła, podążaj do dobra”, „Kochaj Boga i bliźniego”.

Aprioryczne kategorie obecne są w umyśle, ale inaczej niż pojęcia wro-dzone w koncepcji Descartes’a; wydobywane są bowiem dzięki aktywności intelektu, czyli witalnej energii duszy. Można tu więc mówić o wrodzonej potencjalności, przy czym różnica w stosunku do rozwiązania Kartezjusza polega między innymi na tym, że potencjalność Cudwortha (rozumiana jako zdolność wzbudzania idei w umyśle) jest bardziej zapośredniczona.

Intelektualne esencje istnieją niezależnie od umysłu; są one niezmienne i tworzą syntetyczną całość, bez względu na to, czy ograniczony umysł ludzki wzbudza je w sobie w takim czy innym zakresie. Dlatego Cudworth angażuje Boga do roli gwaranta i fundamentu noemata, co jednocześnie pozwala mu uzasadnić powszechny charakter idei. Powszechność ta znaj-duje swe ugruntowanie w idei partycypacji: każdy umysł ludzki partycy-puje w umyśle Bożym dzięki aktywizowaniu apriorycznych pojęć, w tym etycznych, które są w istocie ideami Bożego umysłu, i ta partycypacja umożliwia rozumowe dotarcie do podstawowych dystynkcji moralnych6.

Jeszcze inaczej przedstawia się myśl deistów. Poszukując religii natu-ralnej, starali się jednocześnie sformułować program etyki niezależnej od religii, opierając się na swym głównym przeświadczeniu, że podstawą jest i powinien być rozum. Refleksja takich deistów, jak: Thomas Chubb

S. Raube: Rozum, uczucie, wiara...

43

6Zob. S. R a u b e: Stworzenie i Bóg w myśli Ralpha Cudwortha. Białystok 2000, s. 74—78.

(1679—1747), William Wollaston (1659—1724), także Matthew Tindal (1656—1733), John Toland (1670—1722), wyznaczyła klimat dyskusji na temat moralności na wiele lat, przede wszystkim dzięki podjęciu tych wątków przez Woltera, Diderota, d’Alemberta, Hume’a i Smitha. W filozo-fii deizmu filarem głównym jest prymat rozumu przed wiarą i moralnością w stosunku do dogmatów religijnych. Ogląd intelektualny i intuicja moral-na są pierwotnymi danymi, które przesądzają o obrazie Boga i treści pod-stawowych obowiązków moralnych. T. Chubb uważa, że Bogu można przypisywać tylko takie cechy, które rozum uzna za pozytywne, odrzucić zaś należy wszystko to, co uzna za odpychające. Głównym arbitrem kwe-stii moralnych jest także jednostka ludzka mająca naturalną zdolność oce-ny intelektualnej, dzięki której interpretuje ona zalecenia biblijne oraz uchwytuje rozróżnienia moralne, albowiem rozum jest koniecznym i wy-starczającym warunkiem kierowania własnym życiem w sposób godny, czyli suwerenny. Bez tego nie byłoby mowy o odpowiedzialności7. Wszy-scy deiści angielWszy-scy przełomu XVII i XVIII wieku podzielają przekonanie, że sądy moralne są pierwotne wobec nauk objawienia, to one bowiem kształtowały ludzkie wyobrażenia istoty najwyższej, zanim doszło do ukształtowania się religii objawionych, oraz że treść moralna jest ważniej-sza od treści dogmatycznej; ta ostatnia jako zmienna jest czymś wtórnym.

Zatem można od niej abstrahować bez zniekształcenia moralnych znaczeń religii.

Maria Ossowska wyróżnia cztery poziomy niezależności etyki deistycz-nej od dyskursu religii objawiodeistycz-nej. Po pierwsze, niezależność genetyczną (chronologiczną): reguły moralne, intuicja dobra i zła, były i są dostępne wszystkim ludziom, nie zostały zatem ujawnione dopiero w objawieniu, są więc starsze niż nakazy biblijne. Po drugie, niezależność logiczną, której sens sprowadza się do tego, że reguły moralne nie wynikają z dogmatów wiary, są przecież genetycznie wcześniejsze, wynikają natomiast z „praw natury”. Po trzecie, niezależność psychologiczną, oznaczającą, że reguły moralne nie są zrośnięte psychologicznie z jakimś systemem dogmatycz-nym, miały one przecież różne wersje religijne. Po czwarte, niezależność etyczną, polegającą na tym, że moralny poziom człowieka jest niezależny od takiej czy innej wiary — więcej nawet: moralna prawość rośnie, gdy człowiek nie kieruje się w działaniu pragmatyką kary i nagrody8.

Wszystkie główne kwestie deistycznej etyki ukazane są w sztanda-rowym dziele środowiska angielskich deistów Christianity as Old as the Creation; or the Gospel Republication of the Religion of Nature (Chrześcijań-stwo tak stare jak (Chrześcijań-stworzenie; czyli wznowiona ewangelia religii natury)

7Zob. M. O s s o w s k a: Myśl moralna..., s. 110.

8Ibidem, s. 132.

Matthew Tindala. Autor podkreśla dwa zagadnienia, które określają roz-strzygnięcia problematyki religijno-etycznej (te dwa wymiary są wzajem-nie powiązane): dobroć Boga i samowystarczalność człowieka. Bóg, stwarzając świat i istoty ludzkie, dał im Prawo (divine Law)9, które nie może pozostawać ukryte przed ludzkim umysłem, ponieważ gdyby tak było, Bóg nie byłby istotą o nieskończonej dobroci. Natomiast rozum ludzki czerpie swe twórcze uprawomocnienie także z dobroci Boga, jest przecież tworem Bożej stwórczości.

Samowystarczalność człowieka polega więc na tym, że istota ludzka może samodzielnie odczytywać swe obowiązki moralne, analizując swoją naturę, swoje miejsce w przyrodzie i w społeczeństwie; czyni to za po-mocą poznania zmysłowego i poznania racjonalnego w ramach doświad-czenia siebie samego i innych istot. Moralność naturalna staje się tym samym, co naturalna religia: jest praktykowaniem takich obowiązków, któ-re są odzwierciedleniem naszych któ-relacji z Bogiem, opartych na miłości, przeto racjonalnie ujęte obowiązki człowieka powinny się sprowadzać do naśladowania Boga w skali dostępnej człowiekowi, czyli do potęgowania miłości do bliźnich. Nie jest do tego potrzebne jakiekolwiek objawienie;

chrześcijańskie przesłanie moralne nie było niczym nowym, nie odsłoniło niczego, czego by nie wiedziano dzięki religii naturalnej. Dlatego chrześci-jaństwo jest tak stare jak stworzenie, w które wpisane jest odwieczne i nie-zmienne Prawo Boże. Racjonalnie odczytana podstawowa reguła tego Prawa mówi, że człowiek dąży do szczęścia. Zbliża się do niego, pod-nosząc poziom wewnętrznej doskonałości, która jest cnotą właściwego posługiwania się rozumem (right reason). Właśnie rozum (czyli nasza prawdziwa natura) sugeruje realizowanie aktów życzliwości (benevolence), współczucia (compassion), pielęgnowania dobrej woli. Takie działania są źródłem przyjemności, która nigdy nie będzie co prawda nasycona, ale która zbliża nas do szczęścia. Widać więc wyraźnie, że etyka Tindala ma orientację społeczną; natura ludzka jest tak ukonstytuowana, iż człowiek nie umie żyć poza zbiorowością i bez wzajemnego wsparcia (assistance);

w tym zresztą celu Bóg wyposażył ludzi w narzędzia „społeczne”: w ro-zum, zmysły, mowę, we współczucie, w sympatię. Stąd wniosek, że ludzie powinni rozwijać te zdolności w imię wzajemnego pożytku (common be-nefit).

Kiedy wobec tego czynimy zło? A jeśli je czynimy, to czy jest ono grze-chem? Zło to działanie wbrew rozumnej naturze i wbrew własnemu szczę-ściu. Tindal nie używa religijnego pojęcia grzechu, pisząc w duchu laickim raczej o marności (misery) — skutku nieracjonalnych decyzji i czynów.

S. Raube: Rozum, uczucie, wiara...

45

9Korzystam z obszernych fragmentów książki M. T i n d a l a: Christianity as Old as the Creation, umieszczonych na stronach www.onr.com/user/bejo/tindal.htm ze stycznia 2001 roku.

Jest to więc jak gdyby odpłata czy kara Boża, ale dokonuje się ona nie w ogniu piekielnym, lecz w formie indywidualnych udręk i wyrzutów su-mienia, w formie „zaburzeń ciała i umysłu”, w wewnętrznej dezorientacji (confusion).

W dokumencie Wartości - tradycja i współczesność (Stron 45-50)