Według Szewczuka (1975) sumienie jest „samorzutnie wywiązującym się procesem odzwierciedlającym konflikt między zasadami etycznymi jednostki a jej aktualnym postępowaniem” (s. 294). Konflikt ten przejawia się wyrzutami sumie-nia (głosem sumiesumie-nia), tj. poznawczo-emocjonalnym ustosunkowaniem się do owej niezgodności. Szewczuk twierdzi, że mechanizmy sumienia regulują zarówno we-wnętrzną harmonię jednostki, jak też współżycie z innymi ludźmi. Sumienie posiada więc moc regulującą ludzkie zachowanie, zawiera bowiem w sobie świadomość reguł postępowania, naruszenie których wyzwala reakcję uczuciową, negatywną ocenę siebie oraz dążenie do odzyskania poczucia własnej wartości (por. Szewczuk, 1988).
Wielu autorów pojmuje jednak sumienie w sposób znacznie bardziej złożony. Przykładem jest przedstawiona przed chwilą koncepcja Gołąba (1987a, 1987b). Rów-nież opisywane wyżej freudowskie superego składa się z nieświadomego sumienia i świadomego ja-idealnego. Z kolei poruszający w swoich pracach wielokrotnie za-gadnienia moralności i etyki Kępiński (1985, 1987) wyróżnia trzy warstwy sumienia (układu samokontroli), z których dwie – konstytucjonalna oraz wczesnego okresu rozwoju – działają poniżej progu świadomości, a tylko trzecia aktualna jest świa-doma (por. Dziedzińska, 1991; Jakubik, 1981). Owe warstwy układu samokontroli można by też nazwać odpowiednio: biologiczną, emocjonalną i społeczno-kultu-rową (Jakubik, 1981; Kępiński, 2002). Kępiński, bazując na założeniach tomizmu, zakłada, że istnieje odpowiadający za fundamentalny, ogólnoludzki zrąb moralno-ści naturalny porządek moralny, który znajdowałby swój wyraz w nieświadomej, konstytucjonalnej warstwie sumienia, a przejawiałby się m.in. w posiadaniu przez ludzi immanentnego poczucia dobra i zła. Naruszenie praw natury wywołuje lęk sumienia, który jest analogiczny do lęku biologicznego. Z kolei oddziaływania społeczno-kulturowe kształtowałyby dwie pozostałe warstwy sumienia. Przy czym druga, nieświadoma warstwa tworzy się w dzieciństwie na skutek utrwalenia pierw-szych kontaktów ze zwierciadłem społecznym. Cechuje się ona wyolbrzymieniem proporcji, nakazy i zakazy urastają w niej nieraz do monstrualnych rozmiarów (Kępiński, 1987). W końcu trzecia, świadoma i powierzchowna warstwa sumienia składa się głównie z aktualnych informacji zwrotnych pochodzących z otoczenia społecznego, chociaż w jej kształtowaniu istotną rolę odgrywa również internali-zacja społecznych wartości. Funkcjonowanie sumienia stanowi wypadkową dzia-łania trzech jego współzależnych warstw, przy czym każda z nich zawiera zwykle odmienną hierarchię wartości.
O dwóch rodzajach sumienia pisali niektórzy psychologowie orientacji huma-nistycznej. Obok wczesno-rozwojowej formy sumienia, do której odnosili
twierdze-nia freudowskiej psychoanalizy i ewentualnie teorii uczetwierdze-nia się, wyróżtwierdze-niali także bardziej dojrzałą jego postać. I tak Fromm (1999) obok sumienia autorytarnego, które jest głosem zinternalizowanego autorytetu i odpowiada freudowskiemu su-perego, opisuje sumienie humanistyczne. To ostatnie jest głosem prawdziwego „ja” człowieka (nie „pseudo-ja”, będącego sumą oczekiwań innych ludzi), jego ludzkiej natury i stanowi niezależną od sankcji i nagród zewnętrznych reakcję całej oso-bowości na jakość jej własnego funkcjonowania. Sumienie humanistyczne stoi na straży integralności człowieka, wzywa do pełnego i harmonijnego rozwoju, realizacji wszystkich tkwiących w jednostce niepowtarzalnych możliwości. Obejmuje więc wiedzę o sobie samym, ale przysługuje mu również cecha uczuciowości. Podobnie Allport (1988) obok sumienia przymusu (superego) opisuje także sumienie powinno-ści, które pojmuje w kategoriach procesu kontrolującego decyzje, „doraźne impulsy i mechanizmy adaptacyjne w interesie odległych zamierzeń i zgodności z obrazem własnej osoby” (s. 58) czy też myślowej zdolności „odnoszenia konfliktów do sys-temu wartości uważanego za własny” (s. 61). A zatem sumienie powinności osądza funkcjonowanie podmiotu w odniesieniu do obrazu własnej osoby (ja idealnego) i jego systemu wartości. Istotą doświadczania tej postaci sumienia nie jest „mus” powodowany strachem przez karą (wewnętrzną), nawyki posłuszeństwa czy arbi-tralne, pozbawione dla samej jednostki sensu i niezwiązane ze sobą zakazy i nakazy (jak w przypadku sumienia przymusu), ale preferencje, szacunek dla siebie samego, powinność czy poczucie obowiązku wobec wartości. W miarę tego, jak sumienie powinności staje się regulatorem rozwoju „następuje przesunięcie akcentu ze stad-ności na indywidualność, z mechanizmów przystosowawczych na ukierunkowane stawanie się” (Allport, 1988, s. 62–63).
W końcu Chlewiński (1991) opracował bardzo rozbudowaną koncepcję sumienia. Według niego sumienie jest strukturą psychiczną, istotną, w pewnym sensie nawet „szczytową”, częścią ludzkiej osobowości. Przy prawidłowo przebiegającym rozwoju może ono stać się względnie niezależne funkcjonalnie względem innych struktur osobowości. Wówczas samoregulacja moralna odbywa się autonomicznie w stosunku do potrzeb organizmu, jak i wpływów środowiska społeczno-kulturowego.
Sumienie stanowi szczególny, wewnętrzny regulator postępowania człowieka. Można je rozpatrywać od strony strukturalnej (statycznej) oraz od strony funk-cjonalnej (dynamicznej). W pierwszej z wymienionych perspektyw sumienie jest ukształtowaną w rozwoju osobniczym nadrzędną strukturą poznawczo-oceniającą, odnoszącą się do własnego postępowania. Konstytuują ją następujące ściśle ze sobą sprzężone elementy: system pojęć moralnych, system norm i wartości moralnych oraz uczucia moralne.
Człowiek, zdaniem Chlewińskiego, akceptuje wartości w postaci systemu, nie zaś pojedynczo. Wartości wyznaczają kryteria ocen moralnych. System wartości ma dedukcyjny charakter, to znaczy na podstawie przyjętych wartości naczelnych można następnie wydedukować wartości bardziej szczegółowe, które z kolei są uzasadniane przez wartości bardziej ogólne aż do wartości naczelnych. Cały system jest logicznie powiązany. Z kolei normy wynikają z wartości, które stanowią dla nich układ odnie-sienia, dostarczając podstaw dla ich akceptacji lub odrzucenia. Normy wyrażają zaś wartości, nadając im niejako praktyczny charakter. Norma oznacza określoną regułę lub przepis postępowania i implikuje bądź orzeka wprost o powinności pewnego rodzaju zachowania. Analogicznie do wartości, normy także tworzą system, będąc ze sobą powiązane i wzajemnie się wspierając. Dzięki temu między normami wytwarza się swojego rodzaju równowaga, zakłócenia w jednym elemencie mogą prowadzić do „zachwiania” całego złożonego systemu. Podobnie jak inne systemy pojęciowe, system norm i wartości moralnych cechuje się właściwościami generatywnymi – na jego podstawie podmiot wytwarzać może nowe, szczegółowe normy.
Systemowi pojęć oraz norm moralnych towarzyszą w strukturze sumienia spe-cyficznego rodzaju uczucia zwane moralnymi. Należą do nich: wyrzuty sumienia, poczucie winy oraz satysfakcja (radość) ze zrealizowanego dobra. Sumienie pełni bowiem również funkcje nagradzające, choć są one trudniejsze do zidentyfikowa-nia. Gdy chodzi natomiast o karzące przeżycie winy, to Chlewiński z jednej strony przyjmuje freudowskie rozróżnienie na świadome i nieświadome (w aspekcie źródła) poczucie winy, z drugiej strony czyni zasadnym odróżnienie poczucia winy odnie-sionego do jakiegoś konkretnego czynu, od poczucia winy będącego ogólną agresją wobec własnej osoby, negacją pozytywnego obrazu siebie.
Od strony dynamicznej (funkcjonalnej) sumienie jest procesorem, który pozwala podmiotowi generować sąd wartościująco-imperatywny o planowanym i/lub speł-nionym przez niego konkretnym akcie postępowania. Sąd ów formułowany jest na podstawie informacji o zamierzanym (dokonanym) czynie czy sytuacji decyzyjnej, w której znajduje się podmiot oraz w oparciu o system pojęć i norm moralnych. Na etapie procesów przeddecyzyjnych sumienie odpowiada za poznanie i wartościowa-nie moralne projektowanych działań (myśli, zamiarów) poprzez odnoszei wartościowa-nie ich do zinternalizowanych norm i wartości moralnych. Na etapie procesów decyzyjnych dzięki sumieniu dochodzi do podjęcia decyzji moralnych dotyczących działania albo powstrzymania się od niego. W końcu po podjęciu decyzji i działania (etap procesów postdecyzyjnych) następuje krytyczne wartościowanie własnego postę-powania przez sumienie. W każdym z tych trzech etapów sumienie pełni dwie, zwykle sprzężone ze sobą, funkcje – stanowi źródło określeń powinności (podmiot przeżywa zakaz lub nakaz sumienia jako wewnętrzny imperatyw kategoryczny)
oraz jest źródłem autokratycznych ocen, których konstytuującym komponentem są specyficzne uczucia karzące (poczucie winy) i nagradzające (poczucie satysfakcji). Przy czym na etapie przeddecyzyjnym oraz decyzyjnym funkcje karzące przyjmują postać ostrzegania.
A zatem kryterium oceny decyzji i dokonanego (lub planowanego) czynu jako dobrego lub złego stanowi zawarta w sumieniu norma lub wartość moralna. Regulacyjna rola tych idealnych wartości (norm) moralnych w podejmowaniu de-cyzji polega na tym, że podmiot dąży do ich realizacji, a spostrzegana rozbieżność pomiędzy nimi a własnym postępowaniem stanowi czynnik inicjujący wstrzymanie (zaprzestanie) działania lub jego korektę. Aby wartości pełniły regulacyjną funkcję, muszą być przez podmiot odpowiednio odkryte i uznane, a więc zinternalizowane, co według Chlewińskiego oznacza „ukształtowanie się pojęciowej reprezentacji wy-magań normatywnych ze szczególnym typem metasądu, uznającego te wymagania za własne” (1991, s. 49).
Pomiędzy nadrzędną strukturą poznawczo-oceniającą a procesorem zachodzi wzajemna zależność. Funkcjonowanie sumienia jako procesora zależy od pojęć i norm moralnych oraz od moralnych uczuć. Chlewiński przypuszcza, że aby system norm wpływał na postępowanie, musi być powiązany z poczuciem własnej wartości. Po-nadto regulacja postępowania ma charakter systemowy. Zachowanie jest kierowane przez złożony proces analizy różnorodnych informacji. Funkcjonowanie procesora zależy m.in. od informacji zewnętrznych, wiąże się także z aktywizacją wrażliwości moralnej w percepcji otoczenia, dzięki czemu podmiot spostrzega zdarzenia i sytuacje jako zawierające elementy moralne.
W końcu istotny dla funkcji procesora jest całokształt motywacji jednostki. Sumienie jako struktura regulacyjna jest z nim wewnętrznie związane. Chlewiń-ski wyróżnia trzy rodzaje motywacji moralnej: egocentryczną, empatyczną oraz deontologiczną (normatywną). Jednostka postępując moralnie, a więc respektując moralne normy, może kierować się motywami z jednej z wyróżnionych kategorii. Postępowanie człowieka jest jednak zwykle polimotywacyjne. Ponadto funkcjono-wanie moralne ma często konfliktowy charakter. W procesie podejmowania decyzji uczestniczą zwykle różnorodne potrzeby i inne silne motywy, które mogą sprawić, że pomimo dość klarownej i negatywnej oceny zamierzonego czynu, człowiek podejmuje (niekiedy po długich wahaniach) to działanie, ulegając pokusie wbrew nakazom swojego sumienia. Innego rodzaju problem moralny ma miejsce wówczas, gdy podmiot przeżywa konflikt dwóch wartości i ma trudności z podjęciem decyzji odnośnie do tego, jak w danej sytuacji postąpić, gdyż nie może ze swojego systemu norm dedukcyjnie wyprowadzić oceny co do powinności moralnej.
A zatem w procesorze zachodzą różnorodne wahania i walka motywów. W końcu to, czy decyzje sumienia będą zrealizowane zależy, według Chlewińskiego, również od siły powiązania systemu motywacji z systemem wykonawczym. Bowiem decyzje sumienia wiążą się z psychologiczno-fizjologicznym mechanizmem kontroli postę-powania (system wykonawczy) za pośrednictwem systemu motywacji.