3.2 Kontekst ideologiczny

3.2.2 Teologia zwycięstwa

C'est la victoire qui a fondé l'Empire; c'est par elle qu'il se perpétue.50 Teologia zwycięstwa jest fenomenem leżącym na pograniczu świata religii i polityki.

Naturalnie dychotomia ta zapewne nie była zauważana przez antycznych, podobnie jak obecnie wielu ludzi jej nie zauważa. Ten współczesny termin stworzony został, aby nazwać zjawisko, nad którym zastanawiali się także najwybitniejsi ludzie antyku, tacy jak Platon czy Cyceron. W największym skrócie, teologia zwycięstwa była próbą odpowiedzi na pytanie, dlaczego niektóre jednostki lub państwa dominują nad innymi i jaki jest udział bóstw w tym procesie (Fears 1981a: 740).

Sam termin ukuty został przez Jeana Gagé (1933: 1-43), który starał się opisać miejsce, jakie w ideologii władzy Augusta zajmowała bogini Wiktoria. Szybko okazało się, że pojęcie to trzeba rozszerzyć również na inne bóstwa, bez których osiągnięcie zwycięstwa (militarnego) według Rzymian nie byłoby możliwe. W efekcie teologia Zwycięstwa (Wiktorii) przekształciła się w teologię zwycięstwa.

50 Graillot H., « Victoria (νικη) », [in:] Daremberg Ch.V., Saglio E. (eds.), Le Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, Paris 1916, p. 839.

Tak jak nie sposób oddzielić od siebie sztuki rzymskiej i greckiej, tak też nie jesteśmy w stanie oddzielić myśli greckiej od czysto rzymskiej, jeśli chodzi o teologię zwycięstwa.

Dlatego też, aby właściwie opisać ten fenomen, należy sięgnąć do czasów, kiedy Rzymianie mogli tylko marzyć o byciu hegemonem w świecie śródziemnomorskim.

Myśl, że zwycięstwo i powodzenie nie były tylko kaprysami bogów po raz pierwszy pojawiła się u Greków co najmniej w okresie klasycznym ich cywilizacji. Za takie kaprysy mogły być uznane działania bogów w świecie homeryckim, gdzie bogowie między sobą decydowali, kto zostanie zwycięzcą, a kto zwyciężonym (Fears 1981a: 754-755). Brak było bowiem jakiejś głębszej logiki w boskich werdyktach. Dlaczego to szukający zemsty Achilles zwyciężył cnotliwego Hektora, a nie odwrotnie? W dużej mierze wyroki bogów były nieprzeniknione i tajemnicze. Co najmniej od okresu klasycznego jednak bogowie w wyborze swoich ulubieńców zaczęli kierować się bardziej przystępnymi ludziom kryteriami.

Wydaje się, że w tych czasach to nie jednostki odgrywały kluczową dla powodzenia państwa rolę, lecz ogół obywateli. Ateny zyskały swoją pozycję hegemona dzięki temu, że bogowie uznali, iż obywatele tego polis odznaczają się wyjątkową cnotą – ἀρετή (Fears 1981a: 755-756). Bóstwami, które szafowały zwycięstwem, były albo patronowie wspólnot, albo panhelleńscy bogowie jak Zeus Olimpijski, Posejdon z Koryntu czy Apollo Delficki (Fears 1981a: 756-757). Swego rodzaju nadrzędną władzę, przynajmniej „formalnie”, sprawował nad Nike najważniejszy bóg greckiego panteonu, Zeus.

Przekonanie o tym, że bogowie bardziej baczą na zachowanie wspólnot, a nie jednostek, towarzyszyło przynajmniej od początku okresu republikańskiego również Rzymianom. Dodatkowo, Rzymianie uważali, że oprócz cnoty wspólnota musi perfekcyjnie wykonywać wszystkie religijne rytuały. W przeciwnym razie, mogłaby narazić się na gniew bogów. Zdarzało się, że wykonywali oni dany rytuał wielokrotnie, aż uznali, że wszystkie przepisy zostały spełnione.

W świecie greckim podejście do teologii zwycięstwa jako fenomenu zbiorowego zaczęło zmieniać się w IV w. Coraz większe znaczenie – kosztem wspólnoty – zaczęły wtedy odgrywać wybitne jednostki. Powodzenie danego państwa zarówno w czasie wojny, jak i pokoju zaczęto utożsamiać z jednostkami, które przewodzą temu państwu. Tacy charyzmatyczni liderzy zaczęli stawać się gwarantami sukcesu. W przeciwieństwie do czasów bohaterów homeryckich, kryteria wyboru ulubieńców przez bogów, były już bardziej jasne i zrozumiałe. Nieśmiertelni kochali ich i darzyli przywilejami, gdyż wyróżniali się nadludzkimi cnotami (Kopij 2010: 172).

Mimo, że te ideologiczne zmiany następowały przez długi czas, niezwykle istotną rolę dla ich ewolucji i utrwalenia odegrał Aleksander Macedoński. Podbój państwa Achemenidów i wyprawa wschodnia spowodowały bezpośrednią konfrontację myśli greckiej z perską ideologią władzy. Szczególnie duże znaczenie miał tu boski status króla królów. Wszystko to nałożyło się na nadludzkie czyny samego Aleksandra, które znajdowały precedens tylko w mitologicznych opowieściach o Dionizosie. Heroiczne osiągnięcia

macedońskiego władcy wymagały więc nadludzkiego wyjaśnienia. Nic dziwnego, że zaczęły szerzyć się – podsycane przez samego Aleksandra – pogłoski o tym, że jego ojcem był nie Filip, ale sam Zeus. Źródło heroicznych czynów nie leżało jednak, według samego króla, tylko w boskim pochodzeniu, ale nadludzkiej cnocie, jaką się odznaczał. To dzięki niej znaleźć miał uznanie w oczach bogów i zwyciężyć odwiecznego wroga Greków (Fears 1981a: 763-764).

Po śmierci króla, jego generałowie, którzy szybko podzielili imperium między siebie, jeszcze bardziej potrzebowali legitymizacji swojej władzy, niż Aleksander. Początkowo ich władza opierała się jedynie na prawie miecza. Już samo zagarnięcie jakiegoś terytorium pod swoje panowanie i zdolność jego utrzymania stanowiło główną podstawę władzy.

W rezultacie Nike, która pojawiła się już za Aleksandra, stała się jednym z głównych motywów propagandowych. Podboje i zdolność ich utrzymania stały się świadectwem przychylności bogów i podstawą władzy w okresie hellenistycznym (Fears 1981a: 763-764).

Grecka bogini Nike i hellenistyczne prawo miecza były bardzo atrakcyjne dla Rzymian, którzy dzięki nim mogli usprawiedliwić swój imperializm. Początkowo bogowie byli przychylni, gdyż ogół obywateli Rzymu odznaczał się wyjątkową cnotą na tle innych wspólnot. Urzędnicy i wodzowie byli jedynie narzędziami, a ich zwycięstwa – w myśl teologii zwycięstwa – były wyrazem woli bogów. Specjalna więź ze światem nadnaturalnym człowieka wynikała jedynie z pełnionego przez niego urzędu, a nie osobistych przymiotów.

Zmiana perspektywy na skoncentrowaną wokół jednostki zajęła Rzymianom trzy wieki i nastąpiła pod wpływem myśli hellenistycznej. Pierwszym, który wyraźnie promował indywidualizm kosztem kolektywizmu w tym zakresie, był Scypion Afrykański Starszy.

Utrzymywał on, że posiada on specjalną więź z bogami, szczególnie z Jowiszem. Bez wątpienia w takim stawianiu sprawy pomagała Scypionowi nieortodoksyjna ścieżka kariery.

Młody wiek, w którym osiągnął on pierwsze sukcesy, sprawiał, że odniesione zwycięstwa postrzegane były jako wyraz jego osobistej charyzmy, nie wynikającej ani z pełnionych urzędów, ani z kolektywnej cnoty Rzymian (Fears 1981a: 772-780).

Zmiany w postrzeganiu przez Rzymian roli jednostek dla powodzenia ich państwa wynikały jednak nie tylko z pojawienia się w nadzwyczajnych warunkach wojny punickiej młodego, charyzmatycznego wodza, ale również intensyfikacji kontaktów ze światem hellenistyczno-greckim. Przebywający coraz częściej na Wschodzie rzymscy dowódcy doświadczali tam od tubylców królewskich honorów. Dobrym tego przykładem może być kommemoratywny złoty stater (RRC 54851), wybity przez Greków ku czci T. Kwinkcjusza Flamininusa (cos. 198), który ozdobiony został portretem wodza.

Jak pisałem już wyżej, pochodzenie miało spore znaczenie przy ubieganiu się o urzędy. Nie było czynnikiem decydującym, ale jednak do pewnego stopnia Rzymianie ufali tym, którzy mogli pochwalić się długą listą przodków zapisanych złotą literą w historii.

Im więcej takich wybitnych antenatów, tym większa gwarancja, że ich potomek również 51 RRC = Crawford M., Roman Republican Coinage, London 1974. W ten sposób zaznaczane są w tej

publikacji numery katalogu Crawforda odnoszące się do wspominanych monet.

wyróżni się służąc Republice. Nic więc dziwnego, że przypominanie czynów dawnych było jedną z osi propagandy uprawianej przez rzymskich polityków i kreowania swojego wizerunku.

Co jednak, gdy brak jest przodków sięgających po najwyższe urzędy i laury wojenne?

Pierwszym, który opierał się niemal wyłącznie na swoich czynach był na przełomie II i I w.

G. Mariusz. W jego ślady poszedł następnie Sulla, który – co prawda – pochodził z patrycjuszowskiego rodu, ale próżno było szukać wybitnych jednostek wśród najbliższych mu antenatów (Fears 1981a: 790-794).

Kolejnym krokiem milowym w ewolucji rzymskiej teologii zwycięstwa była wojna domowa, jaka rozegrała się między Mariuszem i jego zwolennikami, a Sullą. Była ona istotna, gdyż po raz pierwszy jej ostrze wymierzone było nie we wroga zewnętrznego, ale współobywateli. Walczący ze sobą wodzowie prześcigali się w przekonywaniu swoich żołnierzy i opinii publicznej o boskiej sankcji, którą jakoby posiadali w przeciwieństwie do oponentów. Na polu tym szczególnie zapisał się Sulla, który oprócz eksponowania swoich zwycięstw nad wojskami Mitrydatesa VI, podkreślał pełnienie urzędu augura. Jako, że augurowie zajmowali się rozpoznawaniem woli bogów na podstawie różnych znaków na niebie i zachowania ptactwa, Sulla tym samym pokazywał, że zna tę wolę i wypełnia ją. Nie poprzestawał on jednak na tym. Wielokrotnie – co prawdopodobnie podkreślał w zaginionych dziś Pamiętnikach – wykorzystywał on różnego rodzaju omeny i sny, tłumacząc je jako znaki od bogów (Plut.Vit.Sull.6.9, 19.8-10, 27.12). Można powiedzieć, że Sulla starał się zostać swego rodzaju łącznikiem między światem bogów i zwykłych ludzi, kimś kto jest niezastąpiony dla pomyślności Republiki (Fears 1981a: 790-794).

Więź Sulli z bogami została skonkretyzowana na Wschodzie, gdzie związał się on z Afrodytą-Wenus i posługiwał się przydomkiem Epaphroditos (Plut.Vit.Sull.34.2). Bogini ta była dla Rzymian o tyle istotna, że uznawali ją oni za swoją pramatkę. Co ciekawe, Sulla prawdopodobnie ograniczył używanie przydomka ulubieńca Afrodyty do terenów greckich Imperium Romanum. Na Zachodzie, w tym w Italii, wolał posługiwać się innym przydomkiem – Felix, tj. Szczęśliwy. Tym samym związał on ze sobą boginię Felicitas, która stała się niejako jego stałą towarzyszką (Fears 1981a: 794-796). Ostateczne zwycięstwo Sulli było manifestacją boskiej woli i stało się jedną z podstaw legitymizacji jego władzy.

Przeprowadził on reformy, mające na celu odnowienie Republiki, której pomyślności stał się sam gwarantem.

Po śmierci Sulli szybko zaczęto rozmontowywać jego system, a władza trybuńska znów stała się jednym z fundamentów Republiki. Trwalsze było inne dziedzictwo, które zostawił: charyzmatycznego wodza, który wypełnia wolę bogów. Tym, który odrobił tę lekcję został jeden z jego młodych popleczników – Gnejusz Pompejusz. Jak pisałem już wyżej, kariera Pompejusza nabrała rozpędu właśnie dzięki przyłączeniu się do Sulli. To walcząc dla niego zdobył on pierwsze laury wojenne, a po rozprawie z „mariańczykami” na Sycylii i w Afryce, również przydomek Wielkiego. Dzięki Sulli właśnie, Pompejusz mógł

świętować swój pierwszy triumf, mimo że nie spełniał ku temu formalnych wymogów (Plut.Vit.Pomp.13.3-14.4).

Dalszy rozwój teologii zwycięstwa nastąpił nie tylko dzięki czynom Pompejusza, ale również dzięki słowom Cycerona. Niestety nie jesteśmy w stanie ustalić, ile z tego, co w tym zakresie pisał Arpinata, było jego własną inwencją, a ile było rozpowszechnionym w jego czasach „kanonem”. Musimy też brać pod uwagę, że poglądy wyrażane przez mówcę mogły, przynajmniej do jakiegoś stopnia, być odmienne od rozpowszechnionych w społeczeństwie. Nie mogły być jednak zupełnie od niego oderwane. Szczególnie w przypadku wątków związanych z teologią zwycięstwa, które wplatał on do swoich mów.

Jak już wiemy, dzięki przyjrzeniu się działaniu mechanizmów propagandy, ciężko byłoby mu przekonać opinię publiczną do swoich tez, gdyby argumenty, których używał były w dużej mierze oderwane od poglądów rozpowszechnionych w świadomości zbiorowej. Warto więc przyjrzeć się bliżej punktowi wiedzenia Cycerona w tej materii, szczególnie że przecież przez znaczną część swojej kariery blisko współpracował on z Pompejuszem.

W De nautra deorum (3.36.88)52 Cyceron podzielił personifikacje idei abstrakcyjnych na dwie grupy. Do pierwszej z nich należały „cnoty”, takie jak virtus, honos, fides czy pietas.

Według Arpinaty były to nie tylko bóstwa, ale również cechy, którymi musiał odznaczać się dobry polityk. To właśnie na podstawie manifestacji tych cnót bogowie mieli osądzać śmiertelników. W konsekwencji mogli nagradzać ich boskimi darami, które stanowią drugą cycerońską kategorię personifikacji. Składała się ona z takich idei jak salus, felicitas, ops czy victoria. Zdaniem Arpinaty nagrody te nie były na stałe przypisane do danej jednostki i musiały być ciągle przez bogów odnawiane (Kopij 2010: 174-175).

O praktycznej stronie takiego podziału pisze Cyceron w De lege Manilia (16.47):

Osobiście jestem zdania, że Maksymusowi, Marcellusowi, Scypionowi, Mariuszowi i wszystkim innym wielkim wodzom powierzano wielokrotnie naczelne dowództwo i oddawano władzę nad wojskiem nie tylko ze względu na ich męstwo, lecz także z uwagi na sprzyjające im szczęście. Bo z pewnością za boskim zrządzeniem niektórym znakomitym ludziom w osiąganiu zaszczytów i chwały, i w pomyślnym dokonywaniu wielkich czynów sprzyja jakieś szczególne szczęście.53

Cyceron, podobnie jak wcześniej Sulla, łączył powodzenie wodzów z powodzeniem całego państwa. Tym samym, cnota przejawiana przez ogół obywateli przestała być 52 Aczkolwiek słusznie poświęcamy świątynie Mądrości, Męstwu i Wierności, to jednak wiemy, że cnoty te zawarte są w nas, podczas gdy o możność zapewnienia sobie pomyślności, zdobycia bogactwa, odniesienia zwycięstwa musimy prosić bogów.

Quamvis licet Menti delubra et Virtuti et Fidei et Spei consecremus, tamen haec in nobis ipsis sita videmus;

salutis, opis, victoriae facultas a dis expetenda est.

53 ego enim sic existimo, maximo, Marcello, Scipioni, Mario ceterisque magnis imperatoribus non solum propter virtutem sed etiam propter fortunam saepius imperia mandata atque exercitus esse commissos. fuit enim profecto quibusdam summis viris quaedam ad amplitudinem et ad gloriam et ad res magnas bene gerendas divinitus adiuncta fortuna

gwarantem pomyślności wspólnoty. Arpinata, odnosząc się do Pompejusza, pisał:

Powiem krótko: nikt nie jest tak zuchwały, by śmiał w duchu oczekiwać tylu niezwykłych łask nieba, ile bogowie nieśmiertelni zesłali Gnejuszowi Pompejuszowi. Tak ze względu na dobro ogółu i państwa, jak i samego człowieka, Kwiryci, winniście sobie życzyć i pragnąć, aby to szczęście mu zawsze służyło.54

Oczywiście musimy pamiętać o tym, że mowa de lege Manilia miała charakter polityczny. Cyceron mógł więc w niej przesadzać. Z drugiej jednak strony, jeśli miała ona przekonać do stawianych tez, nie mogła być oderwana od ideologii władzy już rozpowszechnionej, przynajmniej do jakiegoś stopniu, wśród odbiorców. Ważny jest również fakt, że znajduje ona odzwierciedlenie w filozoficznych pismach Arpinaty, jak w cytowanym fragmencie De natura deorum. Wszystko to składa się na obraz princeps senatus, pierwszego obywatela, którego władza oparta jest nie na potestas czy imperium, ale na dignitas i auctoritas.

Princeps senatus w rozumieniu cycerońskim – człowieka, który poprzez doniosłość swoich osiągnięć przyczynia się do powodzenia całego państwa – nie posiada władzy wynikającej z pełnionego w danym momencie urzędu, ale na tyle wysoką dignitas, a co za tym idzie, auctoritas, że – szczególnie w chwilach kryzysu – zawsze pytany jest o zdanie, a jego słowa mają spore znaczenie dla podjętych działań. Brak „konstytucyjnych” podstaw takiej władzy na mocy autorytetu podobne jest do weberowskiej koncepcji władzy charyzmatycznej. Weber (1998: 57-58) pisze o takim rodzaju legitymizacji:

autorytet niecodziennego, osobistego daru łaski (charyzmy), całkowicie osobiste oddanie oraz osobiste zaufanie do objawień, bohaterstwa lub innych właściwości przywódczych jednostki – jest to panowanie „charyzmatyczne”, jakie sprawowali prorok lub, w sferze politycznej, wybrany wódz wojenny czy też władca plebiscytowy, wielki demagog i przywódca partii politycznej.55

Oczywiście taki wódz charyzmatyczny mógł być w razie potrzeby nie pytany o zdanie, ale również mianowany na urząd pozwalający mu działać dla ratowania Republiki.

Dlatego też, jak zauważył Lesław Morawiecki (1989: 16) w późnej Republice Rzymskiej władza charyzmatyczna nie występowała w jej czystej postaci. Była swego rodzaju połączeniem władzy charyzmatycznej i funkcjonalnej.

54 hoc brevissime dicam, neminem umquam tam impudentem fuisse qui ab dis immortalibus tot et tantas res tacitus auderet optare quot et quantas di immortales ad Cn. Pompeium detulerunt. quod ut illi proprium ac perpetuum sit, Quirites, cum communis salutis atque imperi tum ipsius hominis causa, sicuti facitis, et velle et optare debetis.

55 cf. Weber 2002: 160-161.

4. Monety

W dokumencie "Auctoritas et dignitas" : studium prestiżu i propagandy w okresie późnej Republiki Rzymskiej na przykładzie rodu Pompejuszy (gens Pompeia Magna) w świetle źródeł archeologicznych i pisanych (Stron 63-69)