Przydatność modelu

III. Ujęcie podmiotowe

Po opracowaniu modelu «przestrzeni eklezjalnej» jako aspektu przed-miotowego metody historiozbawczej, możemy przystąpić do zaprojektowa-nia drugiego jej komponentu, czyli modelu interpretacyjnego ludzkiego przeżywania świata zinterpretowanego jako «dzieło». Teolodzy fundamen-talni w duchu przesłania Soboru Watykańskiego II formułują postulaty, by wprowadzić ujęcia podmiotowe w przedmiotowe metody (lub odwrotnie). W naszym przypadku nie będziemy się zastanawiali, jak upodmiotowić model «przestrzeni eklezjalnej», tak by nie stracić obiektywności, a jedno-cześnie uwzględnić swoiście ujawniające się ludzkie doświadczenie. Wyko-rzystując możliwości myślenia modelowego, opracujemy niezależnie drugi model jako komponent metody integralnej, by na koniec zbadać wzajemne relacje dwóch modeli, ponieważ myślenie modelowe pozwala na tak zwane działania na modelach jako obiektach badawczych.

Przystępując do konstruowania modelu interpretacyjnego, który po-zwoli na ujęcie podmiotowe, stajemy przed pytaniem: Kiedy i jak ludzkie przeżywanie świata, poprzez relacje z otaczającą rzeczywistością, sobą, in-nymi prowadzi ku odkrywaniu transcendencji? Subiektywność doświad-czania świata i relacji z transcendencją jest wielkim bogactwem stworzenia i wyraża się w jego wolności. Jednak przystępując do systematycznych ba-dań, trzeba się pokusić o próbę ujęcia w opisywalne kategorie tego, co jest z zasady wielowymiarowe i wieloznaczne290. Część założeń i problemów została już wyartykułowana w opracowanym modelu «przestrzeni eklezjal-nej». W poprzednich krokach badawczych zostało powiedziane, że teolo- gia fundamentalna szuka możliwości ukazywania głębi poznania płynącego z Objawienia291wobec nowego podejścia do recepcji Objawienia. Podejście to uwzględnia dialogiczny charakter relacji pomiędzy ludzkim

doświadcze-_________________________

290 Ukazuje się tu przydatność konstruktu Umberto Eco do interpretacji ludzkich przeżyć.

291 Henryk Seweryniak, Współczesna teologia fundamentalna. Stan aktualny, wezwania, per-spektywa rozwoju, w: Kongres Teologów Polskich. Kościół w życiu publicznym. Teologia polska i euro-pejska wobec nowych wyzwań, dz. cyt., s. 140–142.

niem292 indywidualnym a wspólnotą wiary (1J 1, 2-3). Nie mniej ważną jest pomoc teologów w ludzkich poszukiwaniach komu zawierzyć i być wier-nym?293 Pytanie to odnosi się do wielkiego obszaru badawczego, którym jest treść ludzkiego zinterpretowanego przeżywania świata (doświadczenia) wobec obiektywnie odczytanego w Kościele Objawienia. Przeprowadzona przez Hansa-Georga Gadamera rehabilitacja przed-sądów i przed-założeń jeszcze bardziej ten obszar rozszerza294, pozwalając na poza-logiczną, intu-icyjną argumentację. Nie oznacza to wyjścia poza ratio, ale daje możliwość uwzględnienia czegoś więcej, tak by nie tworzyć hipotez zamykających czy wyznaczających rozpoznawalny kres w opisie ludzkich przeżyć, zgodnie z już kilkakrotnie przytoczonym powiedzeniem Alberta Einsteina: Nie mo-żemy rozwiązywać problemów za pomocą tego samego rodzaju myślenia, który kie-dyś je stworzył295. Natomiast Simone Weil wskazuje na dwa różne porządki poznawcze dziejące się w ludzkim zinterpretowanym przeżyciu wobec transcendencji. Według jej przekonania w relacji poznania ze świata z po-znaniem z wiary pewność intelektualna zostaje podbudowana pewnością wynikającą z intuicyjnego objęcia całości życia wobec przyjętej hierarchii wartości etycznych i moralnych, tak by faktycznie dokonała się pełna uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego (KO 1)296. Ta uległość, by osiągnąć pełnię, musi się realizować w relacji z określoną w poprzedniej części «prze-strzenią eklezjalną», nawet gdy dzieje się, czy wydarza, Bogu tylko wiado-mymi drogami297.

Problem przyjęcia doświadczenia (zinterpretowanego przeżycia) jako podstawy badań odnalazł, na powrót, swoje teologiczne miejsce po Soborze Watykańskim II298. Nikt już nie neguje konieczności tak ukierunkowanych badań, szczególnie gdy całe Pismo Święte jawi się jako opis zweryfikowane-go we wspólnocie religijnej doświadczenia indywidualnezweryfikowane-go299, a badania

_________________________

292 Ludzkie przeżywanie rzeczywistości danej, jeżeli staje się czymś trwałym, czyli mija, ale nie przemija, staje się doświadczeniem i tego typu klasyfikacje przyjmujemy w naszym opracowaniu.

293 Sobór „zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludz-kości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował”.

294 Por. przypis 28 na s. 44.

295 Por. przypis 52 na s. 52.

296 KO 5. Tego typu przekonanie Simone Weil było powodem jej trudnych wyborów, o czym szerzej wspomnimy w drugiej części pracy.

297 Ponieważ Syn Boży zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. KDK 21, „... wiado-mymi tylko sobie drogami może Bóg doprowadzić ludzi, nie znających Ewangelii bez własnej winy, do wiary, bez której niepodobna podobać się Bogu”, DM 7.

298 Elżbieta Kotkowska, Zwrot ku doświadczeniu w teologii XX w., dz. cyt., wraz z załączoną bibliografią.

299 Szczególne w tym względzie są badania Henryka Witczyka nad problemem interpre-tacji i reinterpreinterpre-tacji doświadczeń postaci biblijnych, por. Czytelnik jako współ-kreator postaci, w: Język Biblii. Od słuchania do rozumienia, red. Wojciech Pikor, Studia Biblica, t. 11, Kielce, Verbum 2005, s. 70–89.

socjologii, filozofii i teologii religii wskazują na nieusuwalność tego do-świadczenia i jego zależność od środowiska życia każdego człowieka, ponieważ, choć jest to doświadczenie osobiste, to nigdy nie jest tylko pry-watne300.

W zakreślonej przez temat problematyce pracy nie szukamy interpreta-cji, która będzie w stanie objąć każde ludzkie przeżywanie świata, drugiego, Boga, jakkolwiek chodzi nam o model śmiały i szeroki, ponieważ tylko takie są podatne na szybką weryfikację. Poszukujemy takiego modelu interpreta-cyjnego, dzięki któremu uda ująć się w pewne schematy interpretacyjne ludzkie nie-zwerbalizowane przeżycia, które stają się (przyjmując dynamikę rzeczywistości za aksjomat) fundamentem ludzkiego «JA», tak by teraz w ujęciu podmiotowym zrealizować postulat sformułowany przez Mariana Ruseckiego: Treść wiary należy przedstawić w ścisłym powiązaniu z doświadcze-niem człowieka, a teologia fundamentalna powinna ukazywać więź wiary i sensu życia ludzkiego, oscylować między ludzką egzystencją »a priori« a chrześcijań-stwem »a posteriori«301.

Już w części wstępnej wspomniane zostało, jakiego typu doświadczenie zostanie poddane procesom badawczym w niniejszej pracy. Poszukujemy takich ujęć wstępnych, które umożliwią w ludzkich przeżyciach odnalezie-nie takich elementów, które pozwolą poszukiwać jakichś systematyzujących te fenomeny interpretacji. Nie przyjmujemy do badań wszystkich ludzkich doznań czy przeżyć, ale te, które da się najbardziej ogólnie zinterpretować jako «dzieło» w rozumieniu Umberto Eco302. Jego ujęcie i przyjęta analogia do ludzkiego przeżywania świata zostały już wstępnie przedstawione303. Przyjmujemy za Umberto Eco, że ludzką aktywność (jakąkolwiek), niejed-noznaczną i wieloaspektową, można zinterpretować jako «dzieło», gdy da się w niej odnaleźć jakiś zamysł czy celowy projekt, przynajmniej w założe-niach, niekoniecznie w końcowych efektach. W kolejnych etapach tej części pracy przebadamy potencjał twórczy przyjętej analogii dla dookreślenia modelu ludzkiego przeżywania rzeczywistości, zinterpretowanego wstępnie jako «dzieło», czyli przystępujemy do konstruowania modelu interpretacyj-nego drugiego komponentu metody integralnej (rys. 14)304.

_________________________

300 Thomas Luckmann, Niewidzialna religia, dz. cyt., s. 78–84; Piotr Moskal, Doświadczenie religijne w: Powszechna encyklopedia filozofii, Lublin, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu [online], [dostęp 15.01.2010], dostępne w Internecie, http://ptta.pl/pef/pdf/d/doswiadcze-niereligijne.pdf; Teresa Stanek, Rytuał – pamięć – wspólnota, w: Wstęp do teologii. Materiały do ćwiczeń, dz. cyt., s. 23–34; Marek Szulakiewicz, Religia i czas, dz. cyt., s. 125–156; Zofia Zdybic-ka, Doświadczenie religijne, w: EK, t. 4, s. 156–159.

301 Marian Rusecki, Fundamentalna teologia, w: Leksykon, s. 419.

302 Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, dz. cyt.

303 Por. «Dzieło» jako zinterpretowane przeżycia, s. 82 nn. niniejszej pracy.

Rys. 14. Podstawowe tło metody integralnej

Tym samym przechodzimy do dookreślenia warunków granicznych, które pozwolą badać w przestrzeni nauk teologicznych indywidualne prze-życia, uważane za najbardziej subiektywny fenomen. Przeżycia te powstają w relacji z sobą samym, innymi, światem i poprzez te rzeczywistości czło-wiek żyje w relacji z transcendencją. Te przeżycia, jako zinterpretowane, stają się doświadczeniem jako przynajmniej obecne w pamięci i możliwe do przywołania. Nie istnieje możliwość ścisłego dookreślenia, czym jest ludzkie doświadczenie oraz czy konieczne jest wyodrębnianie w jego ramach do-świadczenia religijnego. Zdania są tu podzielone, w zależności od przyję-tych przed-złożeń badacza. Nie będziemy poszukiwali ścisłej definicji tego fenomenu, ani w szczególny sposób wydzielali z ludzkiego doświadczenia doświadczenia religijnego. Skupimy się na skonstruowaniu modelowej przestrzeni badawczej, w ramach której dane zjawisko zostanie wpisane w istniejące już modele ujęcia ludzkiego doświadczenia. Przyjmujemy, co do zasady, tę samą procedurę badawczą, co przy konstruowaniu modelu «przestrzeni eklezjalnej». Obecnie zamiast pojęć granicznych w naszych działaniach operacyjnych wprowadzimy istniejące już modele badawcze jako granice w ujęciu podmiotowym metody integralnej. Tak opracowana przestrzeń badawcza, mimo że nie odda w pełni złożoności zjawiska, to pozwoli na wysnucie uogólniających i weryfikowalnych wniosków. Inter-pretacja ludzkiego przeżycia jako «dzieła» również powinna się dokonać w dookreślonej przestrzeni metodycznej. Wykorzystamy zasady postęwania, takie same jak przy tworzeniu modelu «przestrzeni eklezjalnej», po-mimo iż przedmiot badań jest zasadniczo różny.

Obszar badawczy

W dookreślaniu rzeczywistości określonej jako «dzieło» granicznymi są nie tyle pojęcia/metafory, co istniejące już modele. Przyjmujemy racjonalny, ale poza-logiczny proces dokonywania wyboru istniejących schematów

in-terpretacyjnych. W pierwszym przybliżeniu optujemy za dwoma modelami granicznymi z pewną intuicyjną oczywistością305. Pierwszy to konstrukcja pozwalająca badać ludzkie dzieła według określonych przez Umberto Eco procedur badawczych i doprecyzowana jako model «dzieła otwartego». Drugim będą opracowane przez Geralda O’Collinsa zasady interpretacji doświadczenia306 w jego teologii fundamentalnej307. Przyjęty w części wstęp-nej schemat przyjmuje teraz postać przedstawioną na rys. 15.

Rys. 15. Granice modelu ludzkiego «dzieła»

Interpretacja czy analiza przyjętych modeli granicznych nie jest tema-tem głównym tej części pracy. Są one użytecznym instrumentarium, które należy dla ścisłości w pewnym zarysie przedstawić.

Przyjmując treści teologii fundamentalnej opracowanej przez Geralda O’Collinsa potwierdzamy zapoczątkowane w pracach Soboru Watykańskie-go II skierowanie ku ludzkiemu doświadczeniu. Doświadczeniu, które jest zmienne i niedookreślone tak samo przez dane a priori, jak i a posteriori. W naszych badaniach, pytając o to: Kim jest człowiek? właściwie przechodzi-my automatycznie do pytania: Kim się staje?Wynika to z akceptacji przyję-tych przed-założeń, że nie niwelujemy zmienności. Szukamy takich

możli-_________________________

305 W literaturze przedmiotu można zauważyć różne podejścia do interpretacji ludzkiego doświadczenia. Pełniejsza literatura została podana we Wstępie. Ludzkie doświadczenie, s. 22 nn.

306 Przejęcie tego typu granic wynika z przyjętego w tej części pracy podejścia ku poszu-kiwaniom procedur podmiotowego ujęcia metod w teologii.

307 Gerald O’Collins, Fundamental theology, dz. cyt.; tenże, Retrieving fundamental theology: the three styles of contemporary theology, dz. cyt.; por. też Maja Kiermacz, Koncepcja doświadczenia w pismach Geralda O’Collinsa, w: Doświadczam i wierzę, dz. cyt. s. 57–76; Henryk Seweryniak, Teologia fundamentalna i doświadczenie, CollP 7, 1983/1984, s. 209–225.

wości badawczych, które tę zmienność nie tylko akceptują, ale twórczo in-terpretują. Wpisując się w nurt filozofii i teologii egzystencjalnych, szukamy modelu interpretacyjnego, który pozwoli postawić pytanie: Co się dzieje gdy człowiek czegoś doświadcza?308 Co wyznacza granice, lub określa horyzonty ludz-kiego działania w świecie? Odpowiedzi na te pytania staną się możliwe w opi-sywanej przestrzeni, gdy uwzględnimy hipotezę kierującą wprowadzoną do filozofii przez Paula Ricoeura309. Chodzi o jego koncepcję «dróg rozpozna-nia»310. Tytuł oryginału brzmi Le parcours de la reconnaissance311. Tłumacz w przypisie przyznaje, że przyjął tytuł odbiegający od literalnego tłumacze-nia, ale oddający myśl pokrewną zamierzeniom autora. Parcours można tłu-maczyć jako przegląd, trasa, trajektoria. Oznacza to, że drogi rozpoznania są wyznaczonymi trasami według ściśle określonych oddziaływań312. Przyjmu-jąc modelową interpretację ludzkich działań jako «drogi rozpoznania», stwierdzamy, że są one metodycznie słabiej uwarunkowane epistemologią, która szuka raczej «dróg poznania» tego, co jest. «Drogi rozpoznania» uwzględniają realniej czasowo zmienne bycie w świecie i dopuszczają ist-nienie «cienia nie-rozpoznania», czyli możliwość zaistnienia pomyłki313. Po wstępnym uwzględnieniu refleksji francuskiego filozofa, schemat granic opracowywanego teraz modelu interpretacyjnego przyjmuje postać, jak na rys. 16.

Przyjęcie, w interpretacji ludzkiego bycia w świecie, filozofii, która dzie-je się pomiędzy poglądami Kartezjusza i Kanta314 pozwoli na interpretację

_________________________

308 Na takie ujęcie podmiotu mogącego określić siebie jako JA wskazują współczesne nur-ty psychologiczne. Por. Elżbieta Kotkowska Zwrot ku doświadczeniu w teologii XX w., dz. cyt., s. 13–15; tenże, Kim jestem? Kim się staję? Od praktyki do teorii, dz. cyt., s. 11–37; tenże, Kim je-stem? Kim się staję? W dialogicznym napięciu JA – TY. Źródła teoretyczne, w: Ja – Wspólnota – w teorii i praktyce, dz. cyt., s. 39–65.

309 Niemały wpływ na przyjęcie omawianej koncepcji mają szerokie zainteresowania francuskiego myśliciela: od polityki, poprzez psychoanalizę, egzegezę biblijną do poetyki i teorii literatury, co niejako przybliża jego pole zainteresowań do działań Umberto Eco. Na-tomiast Gerald O’Collins dość często odnosi się do twórczości francuskiego filozofa.

310 Po szczegółowej analizie możliwości leksykalnych pojęcia «rozpoznanie» uznał, iż je-go filozofia rozpoznania (w odróżnieniu od poznania) wpisuje się w przestrzeń pomiędzy poglądami dwóch filozofów, Kartezjusza i Kanta. Nie chodzi nam teraz o przybliżanie poglą-dów filozoficznych tego myśliciela, ale o pokazanie, że od strony metody postępujemy podob-nie, określając granice wytyczające przestrzeń badań, nie zajmując się ścisłym badaniem przedstawicieli określonych przez nas granicznych poglądów. (Por. Paul Ricoeur, Drogi rozpo-znania, dz. cyt., s. 20–21).

311 Paul Ricoeur, Drogi rozpoznania, dz. cyt., s. 251.

312 W szczególny sposób daje się zauważyć w znaczeniu słowa trajektoria.

313 Por. Paul Ricoeur, Drogi rozpoznania, dz. cyt., s. 260–261.

314 Paul Ricoeur miał ciekawą metodę badawczą, której elementy również można zauwa-żyć w jego książce, Drogi rozpoznania; rozpoczynał od pojęć filozoficznych charakterystycznych dla innych filozofów, by na ich bazie budować własne oryginalne przemyślenia. Z tego

Rys. 16. Drogi rozpoznania

ludzkiego przeżywania czasu, które później stanie się pomocne w konstruk-cji metody integralnej, jako wzajemnego przenikania się ujęć przedmioto-wego i podmiotoprzedmioto-wego.

Przystępując do bardziej szczegółowego przedstawienia zagadnień me- todycznych, zaprezentujemy w jaki sposób, według Umberto Eco, należy interpretować termin «dzieło» i wprowadzimy opracowany przez wspomi-nanego autora model «dzieła otwartego», który już jest stosowany do pretacji dzieł współczesnej kultury. Następnie przedstawimy model inter-pretacyjny doświadczenia przedstawiony przez Geralda O’Collinsa, by na koniec zbadać potencjał badawczy koncepcji określonej jako «drogi rozpo-znania» Paula Ricoeura. Tym samym ukażemy możliwość interdyscyplinar-nych oddziaływań, kulturoznawstwa, filozofii teologii fundamentalnej.

W dokumencie Ku metodzie integralnej w teologii fundamentalnej. Sposoby konstruowania interdyscyplinarnych działań w poszukiwaniu locorum theologicorum. Zastosowanie i weryfikacja na przykładzie życia i twórczości Simone Weil (Stron 136-142)