VIEWS OF STUDENTS OF EXTENSION NURSING STUDIES ABOUT CANCER PROPHYLAXIS

W dokumencie Annales Academiae Medicae Stetinensis = Roczniki Pomorskiej Akademii Medycznej w Szczecinie. 2007, 53, 3 (Stron 150-161)

C’est dans le contexte de ces âpres discussions sur le statut des religions non-chrétiennes, le sens de la mission et la condition des Églises indigènes qu’apparaît en Inde le volume Rethinking Christianity in India (1938), en écho à l’étude de Hocking et en réponse directe à la pensée de Kraemer. Ce volume, rédigé par un groupe d’Indiens du Tamil Nadu – dont Pandipeddi Chenchiah (1886-1959), Vengal Chakkarai (1880-1958) et Savarirayan Jesudason (1882-1969), qui furent à leur tour désignés, avec cet ouvrage, comme le Madras Rethinking Group –, avait comme objectif

expressions, because their own national and regional Christianities, which they often cherish highly, are all adaptations » (Kraemer 1938, 313).

l’établissement d’une Église indienne encore à naître, et dépasser l’état actuel d’une « communauté chrétienne indienne » (Job 1938, 13s). C’est, en d’autres mots, l’indigénisation101 de

la foi chrétienne comme de ses pratiques et de son organisation sociale en terre indienne, qui est visée. Or pour ce faire, insistent-ils, la théologie chrétienne doit évoluer, et accepter que les chrétiens indiens puissent autant revendiquer leur héritage chrétien qu’hindou102 que critiquer

certains aspects du christianisme européen importé en Inde :

We are not prepared to accept the traditions of the West, without first assessing their value to Christendom […]. From the point of view of credal statement, we feel that the last word has not yet been spoken, and in fact will never be spoken. […] Negatively, we find that there is in the historic tradition of the older churches much that is purile [sic], much that has deflected thought, enthusiasm and energy from the core of the faith and the lofty dream of the Kingdom of God. We deplore the divisions of the West. We deplore even more deeply their repetition and perpetuation in India. We see that the pure spirit that issued from the Gospels and the Epistles has been clouded with pagan philosophy and thrown into a tortuous course by the rivalries of the churches and the political vicissitudes of Europe » (Job 1938, 21). Si ce groupe gagne en renom et influence par la conférence de Tambaram (Thomas & Thomas 1998, 172), son discours s’appuie sur les précédents témoins de ce mouvement, de Nobili à Farquhar, en passant par Mozoomdar et toute la renaissance bengali, et se poursuivra bien au- delà de Tambaram. Bien que le groupe sera accusé d’avoir des préjugés antithéologiques et anticléricaux (anti-ecclesiastical en anglais), ses positions restent arrimées à une conviction profonde : ce n’est pas la vérité qui est relative, mais la théologie qui en parle qui peut l’être103.

Pandipeddi Chenchiah, qui n’est pas tant théologien qu’avocat – puis juge –, est un converti brahmane. Laïc grandement impliqué dans les affaires chrétiennes depuis sa jeunesse, il se révèle « the most original thinker » du Rethinking group selon Thomas & Thomas (1998, 172). Dans un article en appendice du volume qui a fait date, l’auteur critique vertement la monographie de Kraemer et son inspirateur, Barth. Sur ce dernier, Chenchiah reconnaît que « Barth is more a prophet than a philosopher » (Chenchiah 1938c, 10), mais critique le fait qu’il n’a pas lu la Bible de la même manière que lui dans la mesure où son regard « involves a tacit rejection of the Fourth Gospel and the main ideas that shape its form and content » (ibidem).

101 À Édimbourg, il était question de rendre indigènes les communautés et pratiques d’Églises locales : ici, c’est le néologisme indigénisation qui se trouve finalement employé.

102 « As for the heritage, the Christian Indian accepts the principle, the more the merrier. And so he says that he would take not only the Christian heritage, but also the Hindu heritage into his purview. He wants a bigger garden containing all sorts of flowers from which to vary the material tokens of his worship when he approaches the lotus feet of the Lord every morning. […] If the O. T. [Old Testament] represents the cradle and the swaddling clothes of Jesus, the Upanishads prove the cosmic claim which St. John the Divine makes for the Lord in those striking words which introduce his story of the Incarnation » (Job 1938, 20).

103 « Our anti-theological prejudice, if any, is due to our relativistic view, not of truth but of theology, whether Christian or non-Christian » (Job 1938, 23)

En outre, insiste l’avocat, la critique – et le rejet – du relativisme comme du sécularisme par Kraemer104 reste injustifiée et illustre trop les limites de son argumentation européenne. Il n’est

pas nécessaire d’accuser les « relativistes » des maux actuels dans la mesure où ces dérives existent à l’intérieur même des Églises105, mais surtout, la conception de l’absolu contre laquelle

s’adosse Kraemer reste elle-même trop abstraite et fausse. Sa critique porte aussi sur le statut de la théologie, qui resterait trop dans les cieux, alors qu’elle devrait également s’occuper des choses terrestres, puisque Dieu a décidé d’y élire domicile : « What we require today is not an absolute in heaven but a ‘power greater than we’ on earth » (ibid., 18).

Vengal Chakkarai, converti de l’hindouisme et avocat comme Chenchiah – duquel il épousa d’ailleurs une sœur en 1910 (Thomas 1968, 3) –, choisira cependant de devenir pasteur. Il fut également engagé dans la politique (il fut maire de Madras pour un mandat en 1941) et l’un des pionniers du syndicalisme naissant (Thomas & Thomas 1998, 138). Pour lui, christianisme et engagement social allaient en effet de pair, comme il l’écrira en 1941 dans un article intitulé « My credo »106. Dans le même article, qui résume l’ensemble des enjeux doctrinaux concernant son

appréciation de la doctrine chrétienne, Chakkarai se permet d’y souligner les bases théologiques qui justifient l’indianisation, en insistant sur la nécessité que soient reconnus les grands spirituels de son pays – et donc l’hindouisme dans son ensemble :

I believe that God who revealed Himself in His Son, has spoken through the great rishis, bhaktas and humble souls of my own land. My spiritual descent, as well as my historical

circumstances, is to be traced to the great history and heritage of my motherland.

I believe that Jesus has revealed to me great truths in Hinduism which in turn have led me, under His grace, into some of the forgotten and practically ignored truths concerning the mysteries of the Kingdom of God (Chakkarai 1968 [1941], 45).

Même si en théorie la théologie consiste à revisiter les dogmes et autres pratiques chrétiennes selon la culture et la langue d’un lieu – cette démarche était encore loin d’être acquise à l’époque de Chakkarai –, il sera l’un des premiers à proposer de relire l’incarnation en Jésus selon une

104 L’auteur cite plusieurs extraits de Kraemer, dont ce premier morceau particulièrement évocateur de la position du Néerlandais : « The outstanding characteristic of our time is the complete disappearance of all absolutes, and the victorious but dreadful dominion of the spirit and attitude of relativism. This is not contradicted by the stupendous fact that mankind is literally wallowing in pseudo-absolutes; rather the reverse is the case. Religion, morality, systems of life, standards, spiritual values, normative principles, social orders are all divested of any absolute character or significance » (Kraemer 1938, 6).

105 L’éloquence de Chenchiah demande à le citer longuement ici : « If we strip the argument of all its philosophical terminology, it comes to this, that the modern man is so engrossed with himself and with the attraction of this world that he does not see where God comes in and there are moments in his life when he not only dispenses with God but feels himself a God. This may be so. Why lay the blame at the door of Relativists? […] Did it not begin with Adam himself and will it end till old Adam is no more? Why chastise relativists and scientists for these sins which spring from the very nature of our constitution and does not require their seductions to bring it out. Is the Church free from this sin? Has not Church history demonstrated beyond doubt that in an atmosphere thick with incense, invocations of God, prayers and posturings, the twin evils may grow luxuriantly? » (Chenchiah 1938c, 13-14).

106 « I believe that Christian doctrine is more than metaphysics; it is social action for doing away with all inequalities and establishing the perfect equality » (Chakkarai 1968 [1941], 44).

terminologie sanskrite plus large dans son livre Jesus the Avatar (1930) – dont les idées seront ensuite développées dans The Cross and Indian Thought (1932). Pour lui, comme le résument Thomas & Thomas,

Though metaphysics cannot be avoided, the divinity of Jesus is not to be interpreted primarily in metaphysical terms, but spiritually and morally as the incarnation of the true man (Sat Purusha) living in complete communion with the Father […]. Unlike the temporary

and repeated avatars of Hinduism, Jesus’ avatarship is permanent and dynamic because once

incarnated Jesus remains forever the God-man in human history as Mediator of true spiritual communion between God and humanity (Thomas & Thomas 1998, 139).

Mais c’est dans l’ouvrage collectif Rethinking Christianity in India que la justification de ses engagements pour une indianisation du christianisme reste la plus nette – et particulièrement radicale pour son époque. L’homme se sent prisonnier des coutumes et institutions importées par les missionnaires107, et critique vertement les institutions et le « phénomène » ecclésial : « The

Church cannot be here [in India] an institution, but it can be an inspiration; it cannot be a constitution, but it can be and ought to be a city on a hill » (Chakkarai 1938b, 120). Et plus loin, il conclut : « We cannot accept the interpretations and historical manifestations of the West. That is in short our answer to the present ecclesiasticism » (ibid., 121-2).

Pour Chenchiah comme pour Chakkarai, cette critique de l’institutionnalisation du christianisme est récurrente (Chenchiah 1938b ; Chakkarai 1938b ; Thangasamy 1966, 24-32), et s’effectue sur deux plans. D’une part, à la suite des conférences de Tranquebar en 1919 et de Lambeth en 1930, le Rethinking group demande à dépasser en Inde les clivages confessionnels hérités des Européens afin de constituer une seule Église indienne protestante mieux à même de mettre en œuvre l’indianisation du christianisme108. Cette demande sera entendue à Tambaram et

prendra finalement forme dans la création de la Church of South India en 1947, qui réunit à présent plusieurs confessions (anglicane, wesleyenne, et d’autres). D’autre part, cette critique s’articule selon la distinction, déjà en vogue à leur époque, entre un ordre spirituel et un ordre religieux, ou comme on le disait parfois à l’époque en Inde, sur le mode d’une polarisation entre christianity et churchianity109. Pour Chenchiah, le christianisme indien n’a pas besoin de corps

107 « On the one hand, the Christian evangelist, be he an Indian or a Westerner calls on no-Christians to give up age- long traditions and beliefs and practices. They should free themselves from their bondage – a revolution is sought to be effected in their thinking and modes of life. But when they come into the church, they are caught in a different net. Customs and practices of Western churches should not be challenged; denominational loyalties are to be respected; a halo of sanctity is thrown round conceptions of the sacraments; and the uniform traditions of Western churches are not to be given up. That is, Indian Christians must cease to think, if at all, within the space allotted. This is an one-sided bargain that cannot long be upheld. It must break down. For the free spirit that challenges Eastern thought cannot long be withheld from doing the same to Western ecclesiasticism » (Chakkarai 1938b, 103-4). 108 Voir la Section IV de Rethinking Christianity in India (pp. 127-197) où Chenchiah, Chakkarai mais aussi D. M. Devasahayam défendent leurs points de vue sur cette unification œcuménique des Églises.

109 D’après mes recherches, les termes de cette polarisation furent d’abord, semble-t-il, employés par un éminent prédicateur presbytérien anglais, Charles Spurgeon (1834-1892), dans un article publié sous le titre « Churchianity versus Christianity » dans le nouveau magasine religieux mensuel The Sword and the Trowel en février 1866, après

ecclésial, mais d’expérience chrétienne : « a school of research in Christian genetics », qui procure une « atmosphère spirituelle » plus qu’une « armée » (Chenchiah 1938b, 100).

À mi-chemin entre la pensée versant dans la spiritualisation du christianisme et son institutionnalisation se situe une troisième voie, grandement soutenue par Chenchiah et incarnée par un autre membre du Rethinking group : Savarirayan Jesudason (1882-1969). Celui-ci fondera en 1921 le premier ashram chrétien, Christu-Kula Ashram, « l’ashram de la famille du Christ ». Médecin dont la famille s’était déjà convertie au christianisme, il explora dans ce mode de vie une manière de rester profondément indien et chrétien à la fois, au point de faire de ce lieu un centre ouvertement nationaliste, mais chrétien, selon Thomas & Thomas : « It was a place of constructive international and inter-racial fellowship. It also responded to the national awakening under Gandhi’s leadership and became known as a centre of Christian nationalism, that is, Nationalism interpreted in the light of Christ and a Christianity related to the indigenous culture of the Indian nation » (Thomas & Thomas 1998, 155).

Pour ce faire, soulignent les auteurs, un temple (jebalayam) à l’architecture dravidienne fut construit pour les moments de prière de l’ashram, où les chants tamouls et les gestes de dévotions hindous – comme la louange par les fleurs (archana), la répétition de versets de l’écriture (barayanam) ou la prostration à l’indienne (shashtanga namaskaram) – étaient développés dans la liturgie quotidienne (ibid., 156-157 ; Jesudason 1937, 47-51). À partir de cette première expérience, de nombreux autres ashrams chrétiens virent le jour dans le sous- continent.

Pour Chenchiah, qui rédige l’introduction du petit opuscule qui présente l’ashram de Jesudason, les ashrams chrétiens apparaissent comme un formidable moyen d’institutionnaliser le christianisme en Inde : « No institutions of ancient India is so characteristic of its genius and practical sagacity as the Ashram. […] Ashrams have unlimited potentialities and their adaptability has been always marvellous » (Chenchiah 1937, ii). Mais Chakkarai de tempérer : « To-day [sic] the ashram ideal has come to stay, though it is still struggling to find its real place in Christian life, and its administrative aspect leaves much to be desired. […] But this as it may, it is inevitable that the ashram should play an increasing role in spiritual life » (Chakkarai 1938b, 115). Et l’auteur de souligner qu’un processus de centralisation ecclésiale – qui existe chez les catholiques et les anglicans – pourrait être dangereux pour les ashrams, qui doivent rester « an independent organ of the church, viz., of the Christian community, co-operating with other organs and contributing to the life as a whole » (ibid.).

avoir évoqué un autre néologisme, le churchism dans le même magazine dès 1866. L’expression churchianity sera ensuite utilisée en Inde pour dénoncer les travers institutionnels du christianisme – voir par exemple India’s problem. Krishna or Christ (1903, 295) de John P. Jones, qui l’évoque déjà.

Sans pouvoir suffisamment entrer dans sa pensée, il faut toutefois évoquer Sadhu Sundar Singh (1889-1929), un inspirateur non seulement du mouvement des ashrams chrétiens, mais qui sera aussi le maître spirituel d’un autre membre du Rethinking group, Aiyadurai Jesudasan Appasamy (1891-1975), qui écrira la biographie de ce singulier personnage. Singh, comme son nom l’indique, est d’origine sikhe, et se convertit à l’âge de 15 ans après une expérience spirituelle forte. Baptisé un an plus tard, pensant faire des études de théologie, il ne supporta pas la dimension académique et quitta le collège où il était, à Lahore, pour partir sur les routes de l’Inde et du Tibet comme un prêcheur itinérant. Pratiquement considéré comme un saint, il était en tous les cas reconnu comme un véritable mystique, comme l’évoquent brièvement ces mots de Thomas & Thomas :

He was basically a mystic with frequent experiences of ecstatic spiritual communion with Christ. The supernatural world of spirits was very real to him […] Sadhu Sundar Singh visited Britain, America and Australia in 1920 and the European countries in 1922. Everywhere this Christian in the Indian sadhu’s garb and his utter devotion to Christ made a deep impression and both learned and unlearned people came to hear him and see him. […] Though he was not a technical theologian, his Christ-centred faith along with the indigenous form of his spirituality made an impact on theologians as well as on lay Christian people (Thomas & Thomas 1998, 182-3; voir aussi Boyd 1989, 92-109 et Baago 1969, 50-70).

Suivant un itinéraire plutôt inverse, son biographe et ami, Appasamy, fils de l’évêque Arumugam S. Appasamy (1848-1926)110, poursuivra pendant sept ans ses études à l’extérieur du

pays, entre les universités d’Hartford, Harvard, Oxford et Marburg. Pasteur de l’Église anglicane à la base, il sera choisi comme premier évêque de la nouvelle Church of South India en 1947 jusqu’à sa retraite en 1959. Son travail intellectuel – durant ses années de doctorat et postdoctorat – porta sur le mysticisme du 4e évangile et ses rapports avec la tradition Bhakti (pouvant se traduire

par dévotion ou louange) dont les résultats se retrouvent dans son premier ouvrage : Christianity as Bhakti Marg (1928).

Je ne peux malheureusement pas développer la pensée de ces deux hommes, également très importants pour l’Église indienne naissante, ni sur un autre évêque, nettement plus conservateur dans sa théologie, Vedanayagam S. Azariah (1874-1945), mais qui joua toutefois un rôle non négligeable dans l’émergence d’une Église indienne autonome et dans son soutien apporté à Gandhi. Présent à la fois aux conférences missiologiques d’Édimbourg en 1910, de Jérusalem et de Tambaram, il ne partageait pas beaucoup les idées du Rethinking group. Lors de cette dernière conférence, selon sa biographe,

The now elderly Azariah felt isolated among a new generation of Indian clergy and laity whose criticisms of western missions appeared to Azariah as essentially unjust and narrow- minded. Although the bishop promoted structural and cultural indigenization in his diocese, he remained faithful to a vast majority of the traditions associated with Christianity’s western (and, to a lesser extent, Eastern Orthodox) incarnations, and was distressed that many

younger Indian Christians felt more resentment than gratitude towards the work of western missionaries (Billington-Harper 2000, 241-42).

De fait, il défendra Kraemer à Tambaram, se fera remarquer pour avoir plaidé pour la reconnaissance de la place centrale de l’Église dans l’évangélisation (Thomas & Thomas 1998, 117) et surtout, racontera son fils plus tard, il s’exprimera contre l’idée de mettre de côté la pensée d’un Socrate, Platon ou Aristote pour y introduire la pensée de Ramayana, Shankara ou autres éléments hindous111.

111 « Church of England Christianity has in it ingredients of Socrates, Plato and Aristotle and, if this element is removed and in its place Ramayana, Sankaracharya and Yoga introduced, the end product will be very different type of Christianity; and Father was totally opposed to it » (Billington Harper 2000, 241).

VI. De la sanskritisation à la dalitisation, et au-delà

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