Semiotyczny galimatias kultury współczesnej
3. WIARA NIEMETAFIZYCZNA CZY METAFIZYCZNA NIEWIARA?
Doświadczenie, o którym mowa, nie jest doświadczeniem, jakiego wygląda metafizyka, ani takim, jakiego się spodziewa. Dlatego wybór filozoficznej inter-pretacji, wybór motywowany wiarą metafizyczną prowadzi w dwóch kierunkach nieefektywnej jego interpretacji. Pierwszy to taki, że źródło doświadczenia jest niedostępne. Wówczas wiara metafizyczna rozwija się w metafizykę istoty i zja-wiska, za którą można wówczas powiedzieć: ile pozoru, tyle za nim ukrytej prawdy.
Druga możliwość, to interpretacja oparta na przekonaniu, że źródła w ogóle nie ma. Wówczas wiara metafizyczna odsłania grozę niebytu, nieautentyczność egzy-stencji. To strategia metafizyki istoty i istnienia.
Obydwa te filozofemy zawodzą na gruncie doświadczenia, które w s k a z u j e w ł a s n ą n i e ź r ó d ł o w o ś ć . Nie chodzi w nim o to, że to, co się jawi (zjawi-sko) nie daje gwarancji swego istnienia, że zatem jednym zamaszystym gestem można dokonać zabiegu zwanego redukcją transcendentalną. Nie chodzi też o to, że to, co istnieje, nie daje gwarancji, że w ogóle ma swą istotę i wobec tego trzeba hermeneutycznie drążyć różnicę onto-ontologiczną, by przywrócić doświadcze-niu spoistość. Chodzi raczej o to, że na gruncie tego doświadczenia opozycje isto-ty i istnienia, istoisto-ty i zjawiska załamują się, że to doświadczenie jest właśnie
do-14 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, Warszawa 1967, s. 78-79.
15 E. Husserl, Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, Warszawa 1993, s. 99.
82 Paweł Bytniewski - Semiotyczny galimatias kultury współczesnej świadczeniem tego załamania. Ono samo dementuje sens metafizycznych dystyn-kcji, to jest nie pozwala na określenie jakiegokolwiek stosunku do źródła, utrzy-muje nas w metafizycznej ambiwalencji.
Pytanie o zakres tego doświadczenia jest więc pytaniem o obszar, w którym dystynkcje metafizyczne załamują się, o to, co wyklucza fundowane na stosunku do źródła poszukiwanie sensorodnej jedności doświadczenia. Tym obszarem jest doświadczenie znakowości wszelkich struktur znaczących. Inaczej mówiąc, cho-dzi tu o doświadczenie, które staje się podstawą problematyzacji statusu ontycz-nego tego, co znaczy. Nie jest to zatem doświadczenie, nad którym nadbudowują się hermeneutyki sensu i prawdy, którą znaki udostępniają, przesłaniają, poprzedza-ją, ożywiają itd. ani doświadczenie, które pobudza podejrzliwość genealogiczną, de-maskującą sensy rządzone przez moce tego świata. Chodzi o doświadczenie znako-wości niejako w intentio recta, o doświadczenie, które domniemuje w znaku jakiś byt.
Zapytać o to doświadczenie, znaczy pytać o sposób zjawiania się i bycia tego bytu, ja-kim jest znak, stawiaj ąc przy tym znak zapytania nad tym, że to w ogóle jest byt. Jeśli zatem za dobrą monetę przyjmiemy koncepcje dopatrujące się w kulturze tworów semiotycznych, pytanie to jest pytaniem o ontyczne podstawy kultury.
Metafizyka, ad acta odkładająca tę kwestię, traktuje obecność znaku jako wid-mo obecności bytu samego, jako piramidę, grobowiec sensu, którego „istnienie znika w trakcie istnienia". Kierowani tą właśnie metafizyką dochodzimy współ-cześnie do widmowych postaci naszego środowiska kulturowego. Doświadczenie znakowości zatem, jeżeli zadamy pytania w rodzaju: „Czym jest istota znaku?
Czym jest jego istnienie?" wiedzie na metafizyczne manowce. Pytania tego rodza-ju prowadzą za każdym razem do znaku rozpołowienia - na to, co jest jego rze-czową, uchwytną źródłowo i naocznie postać i to, co jest jego domniemanym znaczeniem, na to, co jest wyrażeniem i to, co jest wyrażane, na to, co jest komu-nikatem i to, co jest komunikowane. Uchwycenie znaku w intentio recta jest za-przeczeniem jego istoty, uchwycenie go w intentio obiąua pozbawia go bytu. Prefi-guracją kulturową tego stanu rzeczy jest biblijna historia utraty przez Mojżesza oryginalnych tablic z boskimi przykazaniami, utraty źródłowego kontaktu z sen-sem.
Z perspektywy tradycji metafizycznej znak jest bytem heteroegzystencjalnym:
inaczej istnieje to, co jest znaczeniem, inaczej to, co jest wyrażeniem, jeszcze inaczej istnieje przedmiot jego odniesienia. Jednym słowem powstaje semiotyczno -metafizyczny galimatias, skutek niezdolności do uchwycenia bycia tego bytu, ja-kim jest znak. Heteroegzystencjalność jest horrorem metafizycznym, podstawo-wym błędem kategorialnym.
Czy ów horror metafizyczny ma jakiekolwiek podstawy kulturowe? Sądzę, że tak właśnie jest. Trudno doświadczać rzeczywistości w świadomości nieuchron-ności tego błędu. Jeśli więc klasyczna wersja definicji znaku da się ująć w formu-le: aliquid stat pro aliquo, to nieklasyczna jej wersja i współczesna zarazem mogła-by mogła-być taka: quid pro quo. Jest to oczywiście metafizyczne quid pro quo. Dlatego uwikłani w różnego rodzaju semiozy wypieramy metafizykę z naszego myślenia.
II. Miejsce - kulturowe i estetyczne przestrzenie samorealizacji... 83 W tym miejscu pojawia się pytanie o warunki, które generują taki tryb do-świadczenia prowadzącego na manowce. Chodzi o pytanie dotyczące układu wa-runków kulturowych, które prowadzą do załamania się dynamiki sensu, z jednej strony, i z drugiej, do rozpadu topologicznej jedności „miejsc wspólnych". Inaczej mówiąc: Co nas zmusza do uruchomienia intentio recta wobec znaków i co spra-wia, że notorycznie staje się ona nieefektywna? Jakie są powody, dla których inten-cja, którą z poczuciem oczywistości przypisujemy znakom, a więc intentio oblicjua, 73L-wodzi. Z drugiej strony pytanie dotyczy przyczyn uruchamiających proces przeciw-ny, kiedy to intentio recta chwytająca znak w jego obecności, prowadzi do „eksplozji"
znaku.
Przypuszczam, że kultura współczesna osiągnęła stan, w którym „miejsca wspólne" zostały zapełnione do stopnia, w którym przyswojenie nowego ele-mentu stwarza nieopłacalne koszta zmiany w obrębie ich topologicznej organiza-cji. Każdorazowo zatem dynamika sensu i wszelkiego rodzaju typy podejrzliwo-ści wobec niego muszą prowadzić do destrukcji znikania jakiejś jego postaci. Je-dynym wyjściem jest tu chyba pluralizacja owych „miejsc", partykularyzacja i ograniczanie zasięgu oddziaływania dynamiki sensu. To jednak wyjście czyni zbędnymi wszelkiego rodzaju roszczenia uniwersalistyczne, przede wszystkim metafizyczne.
A zatem galimatias, o którym mowa, jest dziwnym przemieszczeniem „słów"
i „rzeczy", osobliwym splotem intencjonalności, które wzajem się znoszą i unie-ruchamiają. W tym obszarze zawsze można zapytać: Czy coś, co mi się przedsta-wia, to znak, przez który prześwieca jakaś prawda, czy to rzecz raczej, która do-maga się wyróżenia swojej prawdy, w języku, którego jeszcze nie znamy?
Przedmioty tego doświadczenia są zatem obecne i nieobecne zarazem, umiej-scowione w pragmatycznej przestrzeni związków przyczynowo-skutkowych i se-miotycznej sferze związków motywacyjnych. To z jednej strony znaki zdegenero-wane, których obecność jest symptomem zaledwie myśli, porządków znaczeń już nieobecnych, z drugiej strony, to „unieobecniający" się (znikający?) świat rzeczy, który narzuca znaczenia nie dające się pochwycić.
Domniemanie sensu i prawdy kierowane wiarą metafizyczną, drążenie do-świadczenia, w którym źródło jest nieobecne, prowadzi do marginalizacji dyskur-su, jego roli kulturotwórczej. Uczestnictwo w kulturze przesuwa się w skrajne re-giony semiotyczności: w stronę symptomatyki - obszaru „znaczącości", gdzie sensu ciągle brakuje, lub w stronę symboliki - dziedziny semantycznego prze-determinowania. W ten sposób pole dyskursu staje się miejscem, gdzie swoje strategie i taktyki uprawiają ruchliwe armie metafor, staje się miejscem, gdzie jed-nym sensu brak, a inni mają go w nadmiarze.
Anna Jamroziakowa