Wieki średnie i czasy nowożytne

Dla teologii scholastycznej, ważnym wyzwaniem było pogodzenie visio

beatifica, jaką Chrystus zachowuje przez całe swoje ziemskie życie jako Bóg, z lękiem

przed śmiercią, wspomnianym przez ewangelistów w opisie męki171. Refleksja ta obejmuje przede wszystkim agonię w Ogrodzie Oliwnym i prośbę o odsunięcie kielicha cierpienia, jednak pojawiają się również komentarze interpretujące wołanie opuszczenia na krzyżu. Spośród teologów tego okresu za przykład posłużą nam czołowi przedstawiciele szkoły franciszkańskiej oraz dominikańskiej: Bonawentura oraz Tomasz z Akwinu.

Pierwszy z nich przyjmuje jako podstawową perspektywę uprawiania nauki o Bogu tzw. theologia crucis, gdyż pozwala mu ona poznawać Go i miłować dzięki doskonałemu pośrednictwu Syna dokonanemu w śmierci i zmartwychwstaniu: „jedyną drogą […] jest płomienna miłość Ukrzyżowanego”172. W traktacie o męce Pańskiej zatytułowanym Mistyczny krzew winny, medytując nad słowami Jezusa na krzyżu, Bonawentura przypisuje wołanie opuszczenia Jego ludzkiej naturze: w swym bóstwie nie zwracałby się do Ojca „Boże mój”. Wyraża ono jednocześnie ogrom bólu i bezmiar miłości Stwórcy wobec świata, której ceną jest pozorne doświadczenie oddalenia Chrystusa. „Czy Ojciec mógł opuścić swego jedynego Syna? Wykluczone! Najłaskawszy Jezus, nasza Głowa, mówi tak w imieniu całego Ciała, to znaczy całego Kościoła. Chcąc jednak zwrócić szczególniejszą uwagę na zjednoczenie i miłość, którą miał wobec Kościoła, swojej Oblubienicy, wykazuje, że będzie musiał cierpieć we wszystkich swoich członkach. On, który jako Głowa przetrwał mękę, to jest doznał jej na własnym ciele, wziętym z Dziewicy, woła, że został opuszczony Ten, który nie mógł być opuszczony…”173.

W innym miejscu komentując opis męki174, Bonawentura powtarza znane już teologom przekonanie, że w niższej części duszy Jezusa panuje smutek i nie ma ona dostępu do siły, która niezmiennie napełnia wyższą część. Jego donośne wołanie wyraża wielkość doświadczanego cierpienia, a jednocześnie przypomina opuszczenie, w jakim pogrążona jest ludzkość. Chrystus na krzyżu cierpi za ludzi, a dalej przez wieki nie przestaje uczestniczyć w udręce swoich członków, jaka płynie ze sprawiedliwości.

171 Por. G. Rossé, Il grido di Gesù in croce, dz. cyt., s. 92.

172 Bonawentura, Droga duszy do Boga, w: Droga duszy do Boga i inne traktaty, Poznań 2001, s. 16.

173 Bonawentura, Mistyczny krzew winny, czyli traktat o męce Pańskiej, w: Droga duszy do Boga i inne traktaty, Poznań 2001, s. 234.

174 Por. Bonaventure, Les Bouquets de la Passion, http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/bonaventure/vol02/020.htm#_Toc101149058 [dostęp: 20.10. 2016].

60 Słowa Psalmu 22 odnoszą się tym samym zarówno do Jego realnego, historycznego doświadczenia we wcieleniu, jak i do Jego równie prawdziwego trwania w Ciele, jakim jest Kościół żyjący w czasie.

Wśród pism Tomasza z Akwinu opuszczenie Jezusa pojawia się przede wszystkim w komentarzach do Pisma Świętego: najpierw w kompilacji fragmentów Ojców Kościoła zatytułowanej Catena aurea, dalej w jego własnych Super Evangelium

Matthaei oraz In Psalmos. Systematyczne wyjaśnienie znaczenia słów Ps 22,2

znajdujemy także w tej części Sumy teologicznej, która zatytułowana jest Droga

Zbawiciela, a dotyczy męki i śmierci Chrystusa.

Oddając głos pisarzom wczesnochrześcijańskim komentującym ewangeliczne opisy męki według Marka i Mateusza, Tomasz przywołuje toczącą się w pierwszych wiekach dyskusję co do prawdziwego znaczenia opuszczenia175. Niektórzy, jak cytowany w tym kontekście Orygenes, tłumaczą je stanem upokorzenia, w jakim znajduje się Syn wydany na mękę: „jasno możesz zrozumieć, co znaczy to, co mówi Chrystus, czyniąc porównanie chwały, jaką ma u Ojca, ze zmieszaniem, z jakim przyjął krzyż”176. Podobnie brzmi anonimowa glosa: „Mówi się zaś, że Bóg opuścił Chrystusa w śmierci, ponieważ wystawił Go mocy Jego prześladowców. Odebrał mu ochronę, lecz nie zerwał zjednoczenia”177.

Inni przywołani tu komentatorzy widzą w Ps 22 wyraz solidarności Syna Bożego z ludzkim doświadczeniem nędzy spowodowanej przez grzech. Według Teofilakta słowa opuszczenia wypowiada „człowiek ukrzyżowany dla Boga za mnie. My bowiem jesteśmy ludźmi opuszczonymi, On zaś nigdy nie był opuszczony przez Ojca”178. O trwałości zjednoczenia Syna z Ojcem świadczy stwierdzenie Jezusa: „Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze Mną” (J 16,32). Doświadczenie lęku i strachu przynależy więc jedynie do ludzkiej natury Chrystusa, podobnie jak inne opisane w Ewangelii znaki Jego cielesnej słabości: głód, zmęczenie... Argumentuje św. Beda: „to, co się mówi: Czemuś mnie opuścił?, jest cechą cielesnego głosu, ponieważ zgodnie z naturą ciało nie chce utracić życia ze sobą związanego. Chociaż więc sam Zbawiciel powiedział to, to pokazał słabość ciała, tak jak człowiek objęty takimi poruszeniami, znajdując się w niebezpieczeństwach, mówi, że Bóg go opuścił”179.

Przytoczeni przez Tomasza Ojcowie bronią zdecydowanie – w polemice

175 Przywołane tu spory chrystologiczne i głos Ojców odegrały ważną rolę w opracowanej u schyłku jego życia Sumie teologicznej, której odpowiednie fragmenty omówimy w dalszych rozważaniach.

176 Tomasz z Akwinu, Złoty łańcuch. Catena aurea, Dębogóra – Poznań 2007, s. 206.

177 Tamże.

178 Tamże, s. 230.

61 z heretykami – trwałego zjednoczenia dwóch natur w jednej Osobie, którego śmierć krzyżowa nie naruszyła. Kiedy Chrystus umierał, bóstwo nie rozdzieliło się z człowieczeństwem, ale jak pisał Augustyn „odczuło śmierć za pośrednictwem ludzkim albo ludzkim doznaniem […], nie tracąc mocy swej natury, przez którą wszystko ożywia”180. Dalej Akwinata przywołuje argumentację Jana Damasceńskiego, który tłumaczy śmierć Jezusa jako człowieka przez oddzielenie świętej duszy od niesplamionego ciała, gdzie bóstwo pozostaje związane z obydwoma elementami. „Tak samo też jedna osoba nie podzieliła się na dwie. Ciało bowiem i dusza, tak jak od początku miały istnienie w osobie Słowa, tak samo też i w śmierci. Nigdy bowiem ani dusza, ani ciało nie należały do innej osoby, jak tylko do osoby Słowa”¹⁸¹. Wielu komentatorów cytowanych w Catena aurea odczytuje głośne wołanie na krzyżu jako znak wskazujący na nieprzerwanie trwające w Chrystusie bóstwo i moc. Ludzie bowiem umierają w słabości, z cichym jękiem lub pośród milczenia182. Ponadto, zauważa Hilary, o pozostawaniu w Chrystusie Bożej mocy świadczy właśnie owo współistnienie słabości i bólu oraz działania zbawczego, którego znakiem jest choćby obietnica raju dana jednemu z umierających obok złoczyńców¹⁸³.

Oprócz przywołanych fragmentów Catena aurea, Tomasz pozostawia także własne komentarze do Pisma Świętego, głęboko przesiąknięte myślą poprzedników. W swej analizie Ewangelii Mateusza, doktor anielski wskazuje na głośne wołanie na krzyżu jako na znak dokonującej się wielkiej tajemnicy. Nie należy go przyjmować jako wyrazu strachu przed śmiercią, ale jako znak równości wobec Ojca. Ponadto, cytat z Księgi Psalmów pokazuje, że w śmierci Jezusa wypełniają się starotestamentowe proroctwa¹⁸⁴. Dalej, Tomasz przestrzega przed dwoma błędnymi próbami interpretacji Ps 22 w ustach Jezusa: pierwsza doprowadziła Ariusza do zaprzeczenia zjednoczenia w Chrystusie boskiej i ludzkiej natury, jedność Osoby tłumaczył on zajęciem przez Słowo miejsca duszy człowieka; natomiast Nestoriusz upatrywał przyczyny bóstwa Syna w łasce, a nie w naturze. Tym sposobem obydwaj rozumieli wołanie opuszczenia jako skargę wypowiedzianą wobec Boga przez Jego stworzenie, po oddzieleniu Słowa

180 Tamże, s. 207.

181 Tamże.

182 Tak tłumaczył wołanie Jezusa na krzyżu przywołany przez Tomasza Hieronim: „gdy osłabło ciało, rozbrzmiewa mocno głos Boży, który mówi: «Otwórzcie mi bramy sprawiedliwości» (Ps 117) i dlatego mówi się dalej: Lecz Jezus, wydawszy głos wielki, skonał. Ze słabym głosem lub w ogóle bez głosu umieramy, którzy z ziemi jesteśmy. Chrystus natomiast umarł, wydając mocny głos, ponieważ zstąpił z nieba”. Tamże, s. 231.

183 Por. Thomas Aquinas, Catena in Matthaeum, cap. 27, l. 9, http://www.corpusthomisticum.org/ [dostęp: 20.10.2016].

184 Por. Thomas Aquinas, Super Evangelium Matthaei, cap. 27, l. 2, http://www.corpusthomisticum.org/ [dostęp: 20.10.2016].

62 od ludzkiej natury.

Tymczasem wołanie „Boże mój, Boże mój” nie oznacza, przekonuje Akwinata, zerwania wcześniejszej więzi synowskiej: Chrystus ze względu na dwoistość natury zwraca się zarówno „Ojcze”, jak i „Boże”. Przywołane dramatyczne pytanie z Ps 22,2 wyraża głębię ludzkiego oddania i zaufania, a doświadczenie opuszczenia nie odnosi się ani do natury, ani do łaski, lecz do miary przyjętego cierpienia. Ponadto, Jezus pyta o przyczynę przeżywanej męki: czemu? Według Tomasza, pragnie On w ten sposób podkreślić swoje współczucie wobec Żydów: „dlatego mówi to dopiero po tym, jak pojawiły się ciemności. Chce więc powiedzieć: «Dlaczego chciałeś, abym Ja został wydany na mękę, a oni okryci ciemnością?» Wyraża także podziw, gdyż miłość Boża godna jest podziwu”185. Tak interpretowane pytanie Jezusa wykrzyczane na krzyżu, wskazuje już dalej, na zamysł odkupienia, który w jakimś sensie uzasadnia ogrom cierpienia.

W swym komentarzu do Księgi Psalmów natomiast, Tomasz odczytuje Ps 22 przede wszystkim jako tekst prorocki, mesjański, który jedynie w sensie przenośnym odnosi się do postaci Dawida. Kluczem do jego zrozumienia jest natomiast męka Chrystusa prowadząca do zmartwychwstania. Akwinata przyznaje, że owo wołanie do Boga nacechowane jest cierpieniem i skargą, co przystoi raczej grzesznikowi niż człowiekowi sprawiedliwemu. Rzeczywiście bowiem, wypowiadający je Pan utożsamia się całkowicie z poranionym przez zło człowiekiem, gdyż On i Kościół tworzą jedno mistyczne ciało, stanowią w pewien sposób jedną osobę186. Choć grzech znajduje się w członkach, to w Głowie obecne jest podobieństwo do grzechu, zgodnie ze słowami Pawła zapisanymi w kontekście tajemnicy wcielenia: „On to zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego” (Rz 8,3).

Pojawiająca się kilkakrotnie w opisie męki modlitwa Jezusa do Ojca naznaczona jest bez wątpienia lękiem i bólem, co najwyraźniej pokazują dwa momenty: prośba o oddalenie kielicha oraz głośne wołanie słowami psalmu. Zdaniem Akwinaty, tę duchową udrękę towarzyszącą Pasji można wyjaśnić na dwa sposoby. Po pierwsze, Chrystus wypowiada ją, stawiając siebie w miejsce słabszych członków, doświadczających strachu wobec mającego nadejść cierpienia. Po drugie, przynależy

185 Tamże. W tym miejscu Tomasz przywołuje zdanie apostoła Pawła: „Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” (Rz 5,8).

186 „Et haec est una de regulis supra in principio Psalterii positis, quod ea quae pertinent ad membra, dicit Christus de se, propter hoc, quod sunt sicut unum corpus mysticum Christus et ecclesia; et ideo loquuntur sicut una persona, et Christus transformat se in ecclesiam, et ecclesia in Christum” (podkreślenie moje). Thomas Aquinas, In Psalmos, 21,1, http://www.corpusthomisticum.org/ [dostęp: 20.10.2016].

63 ona do Jego ludzkiej natury, która w sposób oczywisty obawia się cielesnej śmierci i próbuje jej uniknąć¹⁸⁷.

Poczucie opuszczenia nie oznacza według dominikańskiego teologa, że Bóg się odsunął, ale że w danej chwili Jego obecność nie jest źródłem siły i pociechy. Syn doświadcza realnie fizycznego cierpienia. Nie uprawnia to jednak w żaden sposób do tezy, jaką wysunął m.in. Ariusz188, że w godzinie męki doszło w Chrystusie do rozdzielenia bóstwa i człowieczeństwa. Tomasz stwierdza jednoznacznie, że taka próba wyjaśnienia opuszczenia na krzyżu jest błędna. Ponadto, ma on nieustannie na względzie cały psalm, a nie tylko wersety bezpośrednio przywołane w opisie męki, dlatego odczytuje cierpienie Jezusa jako wypełnienie się zapowiedzi mesjańskiej, drogę konieczną w dziele zbawienia i podjętą świadomie.

Kwestia opuszczenia Jezusa powraca niedługo później w Sumie teologicznej, a dokładniej w traktacie Droga Zbawiciela. Rozpatrując przyczynę męki Jezusa, Tomasz wyjaśnia, iż cierpiał On dobrowolnie, a uczynił to z posłuszeństwa Ojcu. Z tej perspektywy, wydanie Chrystusa na śmierć i towarzyszące mu poczucie opuszczenia przez Boga można wyjaśnić na trzy sposoby189. Po pierwsze, w swym odwiecznym zamyśle Stwórca przewidział odkupienie człowieka przez mękę Syna. Po drugie, wzbudził w Nim chęć cierpienia za ludzi, „pod wpływem miłości”190. Wreszcie, nie obronił Jezusa przed prześladowcami191, a Psalm 22 w opisie pasyjnym należy odczytać właśnie jako brak interwencji Boga w tym dramatycznym momencie. Zdaniem Tomasza, zgoda na cierpienie Syna była równocześnie Jego własnym aktem, jak i wyrazem wspólnego, zgodnego działania. „Wola i czyn Chrystusa, jako Boga, wydającego siebie na śmierć, była identyczna z wolą i czynem Ojca, który Go wydał. Jako człowiek zaś, wydał samego siebie Chrystus aktem woli, którą Go Ojciec natchnął”192.

W dalszej części swego wykładu teologicznego, Akwinata polemizuje

187 Prośba o odsunięcie kielicha i rozbrzmiewające skargą wołanie do Boga są konsekwencją skażenia ludzkiej natury przez grzech. Jej słabość z jednej strony wyraża się w charakterystycznym, także dla człowieka wierzącego, strachu przed cierpieniem, z drugiej zaś – w doświadczeniu przez samego Chrystusa podobieństwa do grzesznika. „Ideo dicit, verba, quibus petiit liberari, quae sunt, delictorum meorum, idest fidelium, pro quorum delictis patior; vel sunt infirmae carnis quae habet similitudinem delicti: longe a salute corporali, quia calix, sive passio, non transit a me ut petii; quasi dicat, non consequor salutem quam intendo, si petitio mea quam peto, exaudiretur, pater, transeat a me calix iste. Et ideo littera Hieronymi habet, longe a salute mea verba gemitus mei”. Tamże.

188 Por. tamże.

189 Por. STh III, 47, 3, resp.

190 STh III, 47, 3, ad 3.

191 O wydaniu Chrystusa przez Ojca pisał wyraźnie apostoł Paweł: „On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał…” (Rz 8,32).

64 z autorami¹⁹³, którzy wołanie opuszczenia rozumieją jako znak oddzielenia się w umierającym Chrystusie natury boskiej od ludzkiej. Wszelkie stwierdzenia dotyczące Syna Bożego w Jego ludzkiej naturze, od poczęcia i zrodzenia z Dziewicy aż po śmierć i złożenie w grobie, są możliwe jedynie na podstawie zjednoczenia osobowego. Jest ono dziełem szczególnej łaski od Boga, a tę traci się jedynie na drodze grzechu. Niewinność Syna, co do której nie ma żadnych wątpliwości, stanowi niezbity dowód, że „zjednoczenie Bóstwa z ciałem nie mogło w Nim ulec zerwaniu. I dlatego ciało Chrystusa jak przed śmiercią było połączone ze Słowem Bożym w zjednoczeniu osobowym i hipostatycznym, tak było połączone i po śmierci”194.

Trudność co do utrzymania trwałej więzi bóstwa i człowieczeństwa w Osobie Syna związana jest z przekonaniem, iż we Wcieleniu elementem łączącym bóstwo i ciało jest dusza. Skoro w momencie śmierci – jak to jest w przypadku każdego człowieka – dusza Chrystusa oddziela się od Jego ciała, tym samym zdaje się zanikać możliwość dalszego wyjaśnienia unii hipostatycznej. Jednakże Tomasz uzasadnia, że pomimo tego oddzielenia, pozostaje pewne ukierunkowanie duszy na ciało, „jakaś dyspozycja do zmartwychwstania”195, a więc także zjednoczenie dwóch natur w Osobie Syna¹⁹⁶. Chrystologiczny dogmat o wcieleniu nie dopuszcza zatem myśli o jakimkolwiek rozdzieleniu bóstwa i człowieczeństwa, nawet w niepojętym momencie Jego śmierci. O ile bowiem dusza jest formą ciała i decyduje w sposób pewny o jego życiu, to ożywiająca moc boskiej natury nie jest uwarunkowana żadną koniecznością, lecz zależy od woli Boga197. Z tego względu bóstwo może zostać złączone z martwym ciałem i nie wpływać na jego stan.

Reasumując, w odniesieniu do Ps 22 Tomasz nie ma żadnych wątpliwości, że „wyraz «opuścił» nie mówi o naruszeniu zjednoczenia osobowego, lecz o tym, że Bóg Ojciec wydal Chrystusa na mękę. Słowo «opuścił» nie oznacza tu nic innego, jak to, że nie obronił przed prześladowcami”198. Wyjaśnienie takiego stanowiska, popartego autorytetem Ojców, często przywoływanych w tej części, wpisuje się w wykład

193 Tak uważa np. przywołany przez Tomasza Ambroży: „było to wołanie człowieka, który miał umrzeć przez oddzielenie go od Bóstwa. Bo skoro Bóstwo jest wolne od śmierci, to śmierć nie mogła nastąpić przed odejściem życia, a przecież Bóstwo jest życiem”. STh III, 50, 2, 1.

194 STh III, 50, 2, resp.

195 STh III, 50, 2, ad 2.

196 Tomasz przywołuje tu myśl Jana Damasceńskiego: w Chrystusie „ciało i dusza […] od początku współistnieją w Osobie Słowa. Rozdzielone w chwili śmierci, każde z osobna trwało nadal posiadając jedną i tę samą hipostazę: Słowo. Hipostaza Słowa jest więc jedynym pierwszym podmiotem czynności zarówno Słowa, jak i duszy oraz ciała, bo ani dusza, ani ciało nie posiadały nigdy innej hipostazy, prócz hipostazy Słowa”. STh III, 50, 3, ad 4.

197 Por. STh III, 47, 2, ad 3.

65 chrystologiczny Sumy teologicznej. Akwinata ukazuje w nim przede wszystkim niezachwianą jedność woli Ojca i Syna oraz fundamentalną trwałość unii hipostatycznej.

Kilka wieków później Jezusowe wołanie słowami Ps 22 otrzymało zupełnie inną interpretację. Bez wątpienia ogromny wpływ na tę zmianę wywarli XVI-wieczni reformatorzy, zwłaszcza Luter199 i Kalwin200. Pesymizm i tragizm w interpretacji męki Chrystusa, typowy dla protestantów, udziela się również kaznodziejom katolickim, szczególnie w XVII-wiecznej Francji, co odczytać można choćby z zachowanych kazań Bossueta i Bourdaloue. W tym nowym rozumieniu, opuszczenie na krzyżu nie oznacza już jedynie cierpienia sprawiedliwego Sługi, którego Bóg pozostawia w rękach oprawców, ale krzyk grzesznika słusznie przez Niego odrzuconego. Niewinność Syna zostaje przesłonięta ze względu na Jego utożsamienie się z ludzkością, dotkniętą do głębi złem.

W jednym ze swoich kazań pasyjnych, Bossuet poucza, iż święta dusza Zbawiciela zostaje napełniona świętym strachem przed uderzającym w Niego Ojcem201. Chrystus pragnie rzucić się w Jego ramiona, aby w nich odnaleźć wsparcie, ale Bóg się odwraca od Niego, pozostawia Go samego, wydaje na pastwę swej pałającej gniewem sprawiedliwości. Przyczyną tego opuszczenia jest grzech, który wyznacza oddzielenie człowieka od Stwórcy. Podejmując dzieło odkupienia, Jezus „bierze na siebie:

199 Teologowie Reformacji widzą w wołaniu Jezusa na krzyżu znak pozytywnego działania Ojca, który kieruje swój słuszny gniew przeciw grzesznikom. Perspektywa ta wynika z pesymistycznej wizji człowieka oraz z takiej koncepcji sprawiedliwości, która domaga się poniesienia konsekwencji popełnionego zła. Luter nie ma wątpliwości, że Chrystus pozostał aż do śmierci bez grzechu, jednak zainspirowany słowami z Listu do Galatów: „Z tego przekleństwa Prawa Chrystus nas wykupił – stawszy się za nas przekleństwem” (Ga 3,13), przypisuje Mu całkowite utożsamienie się z jego tragicznymi konsekwencjami.

Pojawia się tu koncepcja zastępstwa w karze, a nawet zastępstwa w winie. Stając się – w swojej Osobie – winny wszystkich grzechów świata, Syn ściąga na siebie sprawiedliwość Ojca, która wyraża się nie tylko w wyroku śmierci, ale także w przeraźliwym strachu przed wiecznym gniewem i oddaleniem od Boga. Jego cierpienie na krzyżu można utożsamić z karą, jaką wszyscy ludzie mieli ponieść za swoje grzechy, a także z wieczną męką potępionych. Uczyniony w oczach Boga przeklętym, opuszczonym i bluźniercą, przeżywa On na sobie doświadczenie piekła. „Nie jest to z pewnością żart, igraszka czy hipokryzja, że mówi: «opuściłeś Mnie!». Naprawdę jest On opuszczony we wszystkim, tak jak opuszczony jest grzesznik, kiedy grzeszy”. M. Luter, Operationes in Psalmos, cyt. za: A. Pelli, L’abbandono di Gesù e il mistero del Dio uno e trino: un’interpretazione teologica nel nuovo orizzonte di comprensione aperto da Chiara Lubich, dz. cyt., s. 77.

200 Kalwin, przyjmując teorię zastępstwa, przypisuje umierającemu Chrystusowi poczucie zwątpienia co do Jego ocalenia ze względu na ogrom Bożego gniewu: „Nie tylko Jego ciało zostało wydane za cenę naszego odkupienia: lecz była jeszcze inna cena, godniejsza i doskonalsza, to jest przyjęcie okropnych udręk, jakie mieli odczuwać potępieni i wyklęci [...]. Albowiem nie można wyobrazić sobie gorszych otchłani niż mieć poczucie odrzucenia i opuszczenia przez Boga, nie otrzymać od Niego pomocy, gdy się Go wzywa, a oczekiwać od Niego jedynie wyroku potępienia i zniszczenia”. J. Calvin, Institution de la religion chrestienne, dz. cyt., ks. II, s. 291. Krzyk opuszczenia oznacza według Kalwina karę piekielnej śmierci, z której wyrwie Chrystusa zmartwychwstanie. Zstąpienie do piekieł wyznawane w Credo rozumie on jako prawdziwe doświadczenia piekła – potępienia bez nadziei na zbawienie.

66 oburzenie Boga, gdyż woła, a Ojciec Go nie słyszy; gniew Boga, gdyż modli się, a Ojciec Go nie wysłuchuje; sprawiedliwość Boga, gdyż cierpi, a Ojciec nie łagodnieje. Nie łagodnieje wobec Syna, ale łagodnieje wobec nas. Podczas tej otwartej wojny, jaką mściwy Bóg toczył z Synem, dokonywała się tajemnica naszego pokoju”202. Słowa opuszczenia wywołują przerażenie, co zresztą jest świadomym zabiegiem kaznodziei, gdyż ich medytacja ma prowadzić do nienawiści wobec grzechu, którego odkupienie