Wokół Pasji i potępienia doktora Fausta Jerzego S. Sity

W dokumencie Liber amicorum professoris Ioannis Malicki (Stron 78-89)

Idea scalania, uspokajania rozedrganego niepokojem świata należy do Mesjasza — głosi Pismo Święte. Izrael z kart Starego Testamentu z utęsk‑

nieniem oczekiwał swego Króla — Wybawcy, który przynosząc ludziom odpuszczenie win, łaskę i świętość, przywróci na ziemi harmonię (mesja‑

nizm królewski)1. Nowy Testament nazwał Mesjaszem Jezusa, uznając go za Syna Bożego, który przyszedł na świat, aby wypełnić wolę swego Ojca.

Mękę, śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie Żydowskiego Króla świat chrześcijański przyjął jako potwierdzenie Jego mesjańskiej roli. Od tej pory greckie słowo Christos stało się drugim imieniem Jezusa, a Jego męczeńska śmierć zapoczątkowała naukę o Nowym Przymierzu człowieka z Bogiem (por. Hbr 9, 11—28)2. Nie ustają jednak pytania o Bożą obecność w świecie zła i sens ludzkich cierpień. Czyżby zatem Jezus, Syn Boży, Bóg ‑Człowiek, Zbawiciel, Chrystus umierający na krzyżu za grzechy ludzkości był tylko legendą, która cudownie spaja prawdę ze zmyśleniem?

Pośród wielu współczesnych głosów dopominających się o rozwa‑

żania nad teodyceą na szczególną uwagę zasługuje twórczość Jerzego S. Sity. Nie tylko dlatego, że ukazuje pewną zamkniętą i przemyśla‑

ną ewolucję poglądów chrystologicznych pisarza, ale przede wszystkim

1 Por. Iz 11, 1—9.

2 Por. K. Wojciechowska: Mesjasz. W: Religia. Encyklopedia PWN. T. 6. Red. T. Gadacz, B. Milerski. Warszawa 2002, s. 500—502, oraz J.A. Fitzmeyer: Mesjasz. W: Encyklopedia biblijna. Red. P.J. Achtemeier. Przeł. G. Berny et al. Warszawa 1999, s. 739—741.

ze względu na mit faustyczny, będący ich kwintesencją3. Własną praw‑

dę chrystologiczną Jerzy S. Sito prezentuje głównie w trzech utworach:

Człowieku o siedmiu twarzach (wiersz z 1958 r.)4, Pasji schematycznej (wiersz z 1960 r.)5 oraz Pasji i potępieniu doktora Fausta (1973 r.)6 — dramacie, które‑

go bohater, u progu swej duchowej podróży, oddaje życie za drugiego człowieka, poznając „mechanizm” istnienia dobra w największej matni grzechu.

O Pasji i potępieniu doktora Fausta Jerzego S. Sity już się nie pisze. Pomię‑

dzy artykułem Ryszarda Przybylskiego o współczesnej poezji klasycz‑

nej7 a książką Sławy Bardijewskiej o współczesnej dramaturgii8 nie ukaza‑

ła się żadna praca, która z powodzeniem ogarnęłaby temat doświadczenia faustycznego w twórczości Jerzego S. Sity. Co więcej, sam mit o Fauście, w tak oryginalny sposób wprowadzony do polskiej literatury, ginie w badaniach literackich, choć dramat Jerzego S. Sity bez wątpienia zasłu‑

guje na szczególną uwagę.

Jak słusznie zauważył sam autor dramatu, mit faustyczny bywa przy‑

woływany w epokach, w których przeważa poczucie zagrożenia, kryzysu, ogólnego chaosu. Staje się wówczas mitem porządkującym świat pogrążo‑

ny w niepokojach9. Czy jednak Jerzy S. Sito nie ryzykuje, oddając porząd‑

kowanie współczesnego świata w ręce bohatera, który kwestionuje istnie‑

nie Bożego Miłosierdzia?

Po pierwsze — Jerzy S. Sito nie ukrywa swojej fascynacji tematy‑

ką faustyczną10. Po drugie — Faust jest symbolem myśliciela, który silnie odczuwa ograniczenie swego umysłu i za wszelką cenę pragnie wiedzy umożliwiającej mu poznanie siebie samego i istotę świata. Po trzecie — Faust Jerzego S. Sity nie jest podobny ani do swojego legendarnego przod‑

3 Niniejszy artykuł nie wyczerpuje poruszonej tutaj problematyki, sygnalizuje zaled‑

wie temat, który niewątpliwie zasługuje na szersze omówienie.

4 Wszystkie cytaty pochodzą z wydania: J.S. Sito: Wiozę swój czas na ośle. Warszawa 1958, s. 44—56.

5 Wszystkie cytaty pochodzą z wydania: J.S. Sito: Zdjęcie z koła. Warszawa 1960, s. 8—10.

6 Wszystkie cytaty pochodzą z wydania: J.S. Sito: Pasja i potępienie doktora Fausta.

Warszawa 1973.

7 R. Przybylski: Polska poezja klasyczna po roku 1956. „Pamiętnik Literacki” 1964, z. 4, s. 501—538.

8 S. Bardijewska: Własna przestrzeń — szkice o polskiej dramaturgii współczesnej.

Warszawa 1987. Jeden z rozdziałów swej pracy autorka poświęca dramatom Jerzego S. Sity, w tym Pasji i potępieniu doktora Fausta.

9 Por. H. Jerzmański: Poezja i odwieczne pytania. Rozmowa z Jerzym S. Sito. „Życie i Myśl” 1975, nr 6, s. 76.

10 Por. ibidem, s. 75.

ka, który traktował pakt z diabłem jak zabawę, ani do bohatera Goethe‑

go, który pragnie twórczej dynamiki życia. Współczesny Faust nie chce żadnych korzyści dla siebie, lecz kusi, żeby wrócić do myśli o Hiobie‑

‑Chrystusie…

Dramat Pasja i potępienie doktora Fausta został napisany w dwóch częściach. Część pierwsza — Pasja doktora Fausta — jest, na co sam tytuł wskazuje, opisem męki bohatera. Część druga — Potępienie doktora Fausta — wiedzie bohatera na wieczne cierpienia. W swej duchowej podróży Faust pragnie rozwikłać „dylemat dobra, które istnieje wówczas, gdy go nie ma”, szuka sensu ludzkiej egzystencji w bezkresie ziemskiego piekła. Jest prze‑

konany, że winę za wszelkie zło świata i ludzkie cierpienia ponosi sam Bóg. Chce Go spotkać i rozprawić się z Nim.

Na żałosne wołania Fausta do Najwyższego odpowiada Szatan. Faust widzi w tym szansę — dzięki diabelskiej mocy mógłby pokonać trudną podróż w najgłębsze cierpienia duszy, by udowodnić sobie (a jednocześnie, mimo wszystko, zrehabilitować oblicze Boga), że nawet największe udręki znajdują uzasadnienie w Bożej mądrości.

W dramacie nie toczy się dyskusja na temat istnienia Boga11 — ten wątek jest poza wszelkim komentarzem, bo nawet Szatan nie kwestionu‑

je obecności Najwyższego w świecie12. Problem tkwi w usprawiedliwie‑

niu istnienia zła i cierpienia w Bożym porządku rzeczy13. Współczesny Faust wątpi w Boże Miłosierdzie; płacze, przysłuchując się jękom udręczo‑

nego świata; jest rozgoryczony brakiem Bożej pomocy ludziom, którzy Go potrzebują. Dlatego stał się godnym poznania prawdy. To nie jest postawa zniechęconego intelektualisty bezradnego wobec świata nauki i pozbawio‑

nego wiary w człowieczeństwo. To przede wszystkim postawa człowieka usilnie poszukującego kosmogonicznej wykładni istnienia bezmiaru zła, człowieka, którego przeraźliwy odgłos pękającego świata napawa ducho‑

wym cierpieniem. Swój krzyk, w imieniu wszystkich cierpiących niewin‑

nie, Faust kieruje ponad ziemię, gdyż w wymiarze ziemskiej doczesności nie ma nadziei na odpowiedź.

11 Podejrzliwość Fausta wobec Bożej nieobecności w świecie należy rozpatrywać w kategoriach mroków cierpienia. Uczucie skargi jest znamienne dla tych, którzy w swoich udrękach nie potrafią odnaleźć znaków Bożej pomocy. Czują się bezbronni i opuszczeni (por. Hi 19, 6—10 oraz Ps 22, 2—3). Tych samych cierpień doznawał Chrystus na Krzyżu (por. Mt 27, 46; Mk 15, 34), przyjmując skargę wszystkich cierpiących niewinnie.

12 Por. dialog Fausta z Mefistem, s. 59.

13 W twórczości Jerzego S. Sity, który wyraźnie prowadzi „dyskurs z Bogiem”, bezsprzecznie odbija się echo ulubionych lektur poety — Biesów oraz Braci Karamazow F. Dostojewskiego (filozofia cierpienia niewinnych i współcierpienia będącego istotą chrze‑

ścijaństwa). Por. J.S. Sito: Ważne jest czytać. „Nowe Książki” 1998, nr 2, s. 71.

Dylogia o Fauście została wydana w 1973 roku i stała się nie tylko esen‑

cją całej twórczości Jerzego S. Sity, ale też intrygującym dialogiem z dotych‑

czasowymi literackimi realizacjami faustycznego mitu14 oraz problematy‑

ką chrystologiczną. Publikacji towarzyszyły często cytowane słowa autora:

„nie można być aż tak martwym duchowo, aby wyrzec się próby porząd‑

kowania świata, i nie można być aż tak głupim, aby w możliwość takiego porządku do końca i na serio uwierzyć”15. I właśnie owo „porządkowanie świata” staje w centrum rozważań Jerzego S. Sity o zbawieniu człowieka i współczesnym Fauście.

Porządek świata jest jak muzyczna harmonia — muzyka sfer, którą Bóg wygrywa na idealnie nastrojonych instrumentach. Jedno z bardziej znanych wyobrażeń owej harmonii należy do siedemnastowiecznego angielskiego poety, Johna Donne’a: Bóg nadał całemu światu taką jedno‑

litość, aby stał się doskonale nastrojonym instrumentem. Niestety, byty rozumne, aniołowie i ludzie, rozstroili ten instrument, a soprany, najwyż‑

sze głosy, zostały rozstrojone jako pierwsze. Bóg uporządkował świat powtórnie, dodając nową strunę, Mesjasza. I tylko dzięki brzmieniu tej struny ludzie stają się dla innych prawdziwą muzyką, prawdziwą harmo‑

nią i prawdziwym spokojem16.

Jerzy S. Sito z pewnością znał Sermons Johna Donne’a i nie pozostawał im obojętny17, dlatego też temu dziełu należy dedykować scenę „Drzwi Kościo‑

ła” z Pasji i potępienia doktora Fausta, w której rzesze żywych i umarłych oczekują przybycia Bestii: mur zwieńczony szkłem i drutem kolczastym, w środku ciemny plac w świetle reflektorów, w murze — drzwi Kościo‑

ła. Na placu tłum ludzi i chór śpiewaków wznoszący modły do Bestii. „Ich śpiew mnie poruszył; / znam go” — mówi Faust (s. 196)18, po czym naka‑

zuje Szatanowi zawrócić wszystkich. Odpowiedź diabła jest jednak inna — przywołuje on Akolitę z więzienną kapelą, by ich muzyka przerwała „jało‑

wą noc duszy”, czyli „głupią i bezbożną” rozpacz tłumu (s. 195—201). Po chwili Mefisto wraz z Faustem tańczą w rytm „polifonii głosów”.

Pośród chóru główną rolę odgrywa Sopran — kobieta naznaczona krwawym znamieniem Bestii, która podając swoje krwawiące ramię innym do pocałunku, wygłasza: „Pijcie. To jest krew moja. / Kto ze mnie pożywa, /

14 Ten obszerny i ważny temat zasługuje na osobne omówienie.

15 H. Jerzmański: Poezja…, s. 76.

16 Por. kazanie Johna Donne’a A Lent ‑Sermon Preached at White hall z 12 lutego 1618 r., s. 7.

17 John Donne należał do tych angielskich poetów, których Jerzy S. Sito najbardziej sobie cenił.

18 Faust poznaje żałosny krzyk cierpienia, który niegdyś i jemu towarzyszył (por.

Modlitwa doktora Fausta, s. 43—46).

żyć będzie” (s. 211). Po chwili Sopran zostaje rozszarpana na strzępy przez tłum pragnący ofiary. Fausta ogarnia współczucie dla tych ludzi. Kreśląc krwią Sopranu znak Bestii na swym czole, niczym apokaliptyczny Baranek staje się godnym złamania siódmej pieczęci — przestąpienia progu Kościo‑

ła. W środku świątyni odnajduje twarz Bestii… w lustrze i tym samym poznaje ową władczą istotę, która zagraża samej sobie.

Scena u drzwi Kościoła jest przesiąknięta nie tylko treścią kazania Johna Donne’a, ale przede wszystkim Apokalipsą św. Jana: muzyka sfer, pieczętowanie Bożych sług, Bestia, siedem pieczęci, rzesze żywych i umar‑

łych… Nie jest to bez znaczenia dla idei mesjanizmu, jaką Jerzy S. Sito pragnie ożywić w swoim dramacie. Tym bardziej istotny jest wizerunek Fausta — Bestii (człowieka Bestii), któremu autor powierzył rolę „Baran‑

ka” otwierającego księgę przeznaczeń19. Ostateczne pokonanie sił zła ma nastąpić w pojedynku Fausta z Bogiem — przecież chce Go spotkać, oskar‑

żyć, obciążyć zbrodniami świata. Tymczasem Faust spotyka swoje odbicie

— twarz demonicznej istoty, która buntując się przeciw Bogu, buntuje się przeciw własnemu człowieczeństwu. Faust zanurza się w głąb swej natury i z boleścią przyjmuje porażkę.

Omawiana scena jest echem wcześniejszego utworu Jerzego S. Sity, Człowieka o siedmiu twarzach20, poematu zbudowanego z siedmiu ponume‑

rowanych całostek, którego scenerią również jest noc i miejsce oświetlo‑

ne latarnią — tym razem plac Siedmiu Krzyży21. Każda całostka (prócz Słowa o ludzkim cierpieniu) została złożona z trzech fragmentów: ze „słowa o…”, z „rozważań” oraz „wezwania”. Taki układ przypomina model medy‑

tacji22, która polega na działaniu trzech władz duszy: pamięci, rozumu i woli, inaczej: „wyobrażanie w »pamięci« […], uchwycenie »rozumowe«

19 Chór zwraca się do Fausta słowami: „Godzien jesteś przestąpić bramę / i jej pieczę‑

cie złamać — / bo zostałeś zabity / i krwią swoją nabyłeś dla niej ludzi z każdego Narodu, / Języka / i Pokolenia — / i uczyniłeś królestwem jej, / w którym panuje na wieki i aż do końca dni” (s. 221). Porównaj ten fragment z Ap 5, 6—10.

20 Fragmenty analizy tekstu Człowiek o siedmiu twarzach powtórzone za artykułem:

I. Cieślik ‑Grela: Między Bogiem a grzechem. Wątek antropologiczny i teologiczny we współ-czesnej poezji polskiej. W: Staropolskie teksty i konteksty. Red. J. Malicki, T. Banasiowa. T. 5.

Katowice 2004, s. 98—105.

21 „Siódemka” („Człowiek o siedmiu twarzach”, „plac Siedmiu Krzyży”, siedem całostek wiersza) wprowadza czytelnika w apokaliptyczny nastrój, a jednocześnie jest liczbą świę‑

tą — symbolem uporządkowanej pełni z woli Boga (zob. hasło: Siódemka. W: D. Forst ner OSB: Świat symboliki chrześcijańskiej. Przeł. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyń‑

ski. Warszawa 1990, s. 46—47).

22 Pisał już o tym Ryszard Przybylski: Polska poezja klasyczna…, s. 526—528, jednak‑

że przyjął, iż formę medytacji odnaleźć można w całym utworze, a nie w każdej z poszcze‑

gólnych całostek.

[…], i zareagowanie uczuciem wzbudzonym przez »wolę« […]”23. Celem takiej medytacji jest podróż w głąb siebie, dzięki której można odnaleźć harmonię z Bogiem24. I do takiej właśnie medytacji „ja” liryczne prowo‑

kuje tytułowego Człowieka, który „podróżuje nocą” i zdaje się „gwiazdą białą” i „białą laską wiodącą do przystani”. Wizerunek owego wędrowca odpowiada komuś, kto nosi w sobie Boską ideę, światło wiary, mocy i łaski.

Bielś, która go określa, jest wyrazem radości, chwały i duchowej czysto‑

ści25. A zatem podmiot liryczny albo liczy na pocieszenie i opiekę, albo — co bardziej prawdopodobne, biorąc pod uwagę sposób nawiązania kontak‑

tu z Człowiekiem — pragnie udowodnić mu obłudę w obecności Sied‑

miu Krzyży — świętych znaków odkupienia. Kolejne wersety zarysowują odmienność postaw „ja” i „ty” lirycznego:

Noc, ciężką szatę Chrystusa, noc podzielimy na dwoje.

Niechaj cię Bóg prowadzi, ja pewnie tutaj zostanę, nie chcę jej dźwigać z tobą, więc na pewno zostanę.

Medytacyjna podróż nie zapowiada pojednania. Noc staje się ilustra‑

cją ludzkich obaw i udręk. Sceneria przypomina miejsce przesłuchania — ciemność, żółty krąg latarni, który oświetla drżące, skomlące usta Człowie‑

ka i jego bezradność. Wokół Człowieka stoi tłum, który chce dociec prawdy o swoich krzywdach (dzieje Oświęcimia, Nagasaki, Peloponezu). Wezwa‑

niem dla tych ludzi było hasło: „niech winni nie ujrzą słońca”, więc wrogo otoczyli Człowieka, który niósł wiarę we wszechobecność Boga. To ludzie, którzy tęsknią za duchową wolnością, pragną pamięć i rozum uwolnić od bolesnych doświadczeń. Cierpią, bo doznali zła — znajdują się więc w duchowych mrokach. Nie chcą przekroczyć granicy światła, które nie budzi ich zaufania. Wolą osądzać Innego.

W Pasji i potępieniu doktora Fausta podobną „noc duszy” Szatan nazwał

„głupią i bezbożną” rozpaczą modlącego się do Bestii tłumu. Świat tych ludzi pozbawiony jest norm, brakuje mu zasad, według których można by uporządkować rozstrojone elementy rzeczywistości. Zarówno ludzie

23 S. Dąbrowski: Medytacja. (Studium genologiczne), cz. II. „Przegląd Humanistyczny”

1989, z. 5, s. 89.

24 Por. J. Main OSB: Chrystusowe teraz. Podążając ścieżką medytacji. Przeł. E. Nartow‑

ska. Kraków 1997, s. 20, 26.

25 Zob. hasła: Gwiazdy i gwiazdozbiory, Biel, Laska i berło. W: D. Forst ner OSB: Świat symboliki chrześcijańskiej…, s. 101, 115, 413.

z placu Siedmiu Krzyży, jak i ci spod Kościoła Bestii — rozpaczliwie szuka‑

jący jakiegokolwiek sposobu na uspokojenie swego lęku — pragną rzeczy‑

wistości „zharmonizowanej”, ale sami nie chcą podjąć próby jej porządko‑

wania. Pojednanie z Bogiem zdaje się zatem wykluczone.

Symbolika nocy (cierpienie, rozpacz duszy) w twórczości Jerzego S. Sity jest argumentem w pojedynku o prawdę — musi więc stać się czasem spotkania, a raczej — miejscem starcia się dwu różnych racji. Nie dziwi więc pełna żalu i goryczy Modlitwa doktora Fausta26 ani sceneria placu Sied‑

miu Krzyży czy porównanie nocy do „ciężkiej szaty Chrystusa”, która jest zarówno okryciem dla Chrystusowego człowieczeństwa, jak również trudną drogą do „doskonałego zjednoczenia z Bogiem przez miłość”27. I właśnie postać Chrystusa, przywoływana przez poetę bynajmniej nie w imię szyderstwa, stanie się „punktem spornym” pojedynku o prawdę.

Pora więc wprowadzić kolejny element analizy: wiersz Pasja schema-tyczna — opis drogi krzyżowej Boga ‑Człowieka, któremu towarzyszą oczy tłumu, opis ludzi, którzy „niepokój zarzucają na barki Człowieka, aż złamany w połowie, śmierć swą liże z ziemi”, ludzi, których „błagal‑

ne oczy” wiodą Boga ‑Człowieka, „łącząc i gubiąc drogi w jedno: Miłosier‑

dzie”, ludzi, którzy stoją wzdłuż ulic Jeruzalem (symbol stolicy Mesjasza), a potem słuchają, jak „rzymscy żołnierze kują młotkami legendę”. Istny schemat Pasji, będący zawsze owym brzmieniem struny Mesjasza, słyszal‑

nym „za każdym dźwiękiem gwoździa, z każdym cichym jękiem”.

Jerzy S. Sito wskazuje w wierszu na potrójne oblicze idącego na śmierć Chrystusa: oblicze Boga ‑Człowieka, Człowieka ‑Złodzieja i Człowieka‑

‑Kłamcy28. Dla ludzi, którzy z nadzieją odprowadzają Go wzrokiem na śmierć, Chrystus jest wyczekiwanym Zbawicielem, kimś, komu będzie można „zarzucić na barki” odpowiedzialność za zło świata. Mesjasz

26 „[…] Aba, / jeśli istniejesz, / Twój świat niewart jest nawet wzgardy. / Jeśli Cię nie ma, / w eterze krążyć musi Twój śmiech. […] / Aba, przyjdź, Ojcze, / przyjdź! / Już się na krok nie ruszę, / będę Cię czekał tu, / w tej przestrzeni bez granic, / wywiedzionej ze słów”. Pasja i potępienie…, s. 46.

27 J. Mach niak: Struktura i funkcja symbolu „nocy” w doktrynie mistycznej św. Jana od Krzyża. Aspekt afektywny. W: Mistyczne doświadczenie Boga. 400 ‑lecie śmierci św. Jana od Krzyża (1542—1591). Kraków 1993, s. 53.

28 Pomijając przekonujące rozważania R. Przybylskiego na temat pochodzenia tych dwóch tytułów Chrystusa w wierszu Sity (por. R. Przybylski: Polska poezja klasyczna…, s. 530), należy jeszcze dodać wyjaśnienie oparte na tekście biblijnym. W Apokalipsie św. Jana Syn Boży mówi o sobie: „Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie” (Ap 3, 3), co, oczywiście, jest zapowiedzią dnia Sądu Ostatecznego. Z kolei lud wydający Chrystusa na mękę nazywał go bluźniercą, który będąc Mesjaszem, nie potrafi sam wybawić się od śmierci (por. np. Mk 14, 60—65 i 15, 29—32).

Obydwa tytuły użyte przez poetę w Pasji schematycznej dotyczą idei mesjanizmu.

emanuje boskością, o czym świadczy pojawiająca się często w utworze liczba trzy: „piersi […] trojakie w świetnym blasku, trzy wzgórza, trzy drogi”, trzy wizerunki Chrystusa (Bóg ‑Człowiek, Człowiek ‑Złodziej, Człowiek ‑Kłamca). To cyfra Boga. Jednak w wierszu zostaje zderzona z rzeczywistym obrazem natury zwykłego człowieka, który prawdzi‑

wie cierpi: „złamany w połowie śmierć swą liże z ziemi”, „kolana gną się zdeptane”, widać „wklęsły niepokój bioder”, na ból reaguje jękiem, a w jego oku świeci łza. Zbawiciel jest zatem i Bogiem, i Człowiekiem, i nawet obarczanie go winą za zło świata wydaje się Bożym planem odku‑

pienia.

Przeznaczenie nocy wypełniło się na Golgocie. Tajemnica pojednania tkwi we współcierpieniu Boga i Człowieka. Chrystus jest bowiem „nową struną”, którą Bóg podarował cierpiącemu światu, choć nie każdy czło‑

wiek potrafi wsłuchać się w jej brzmienie. Najistotniejsza jest bowiem wola współcierpienia. Czy w związku z tym ludzie z ulic Jeruzalem, czy też spod Kościoła Bestii zasłużyli na miano „współcierpiących” z Chry‑

stusem? I czy ludzie z placu Siedmiu Krzyży mają prawo osądzać Czło‑

wieka?

Albert Camus twierdził, iż nie można Chrystusa obarczać winą za zło świata, skoro On sam cierpi, jest rozdarty w sobie i w końcu umiera.

„Noc na Golgocie dlatego ma tak wielkie znaczenie w historii ludzi, że w jej ciemnościach istota Boska, jawnie porzucając tradycyjne przywileje, przeżyła aż do końca lęk śmierci z rozpaczą włącznie”29. Wydawać by się mogło, że Jerzy S. Sito w swojej chrystologii również nie widzi miejsca dla Zbawiciela ‑Zwycięzcy, i że jego Chrystus zawsze będzie Człowiekiem cier‑

piącym, ofiarą ludzi, którzy nie potrafią zaufać Bożym prawom. Dlaczego?

Bóg ‑Człowiek, mimo swego Boskiego pochodzenia, nie ma mocy oczysz‑

czania świata z nieprawości, ponieważ sam został obarczony niedoskona‑

łością człowieczej natury — to „Człowiek ‑Złodziej” i „Człowiek ‑Kłamca”.

Nie może więc powieść się próba zarzucenia na jego barki niepokoju o losy świata i jego mieszkańców.

Pojedynek z Bogiem o prawdę należy jednak stoczyć w mrokach cier‑

pienia. Chrystus „ocala i zbawia, ale jako ukrzyżowany. Nie jest Mesja‑

szem naszych własnych pragnień i tęsknot, jakkolwiek po ludzku mówiąc

— uzasadnionych”30. Dlatego też Jerzy S. Sito zdecydował się na bohate‑

ra, który, dzięki swej faustowskiej naturze, dotrze do najgłębszej otchłani ziemskiego piekła i sam stanie się uczestnikiem Chrystusowych cierpień.

29 A. Camus: Człowiek zbuntowany. Przeł. J. Guze. Kraków 1991, s. 46.

30 W. Hryniewicz OMI: Pascha Chrystusa w dziejach człowieka wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej. T. 3. Lublin 1991, s. 261.

6 Liber…

Już od pierwszej sceny Pasji i potępienia… wiadomo, że podróż ducho‑

wa Fausta ma być drogą męki (na co wskazuje również sam tytuł dzieła):

Anioł Śmierci (Dificanus) i Anioł Rozpaczy (Asmodeusz) planują „ukrzy‑

żować” Fausta lub „wydać na szyderstwo ludu”, podsuwając mu przykła‑

dy niechlubnych poczynań człowieka. Kiedy podczas podróży Faust skar‑

ży się na ból, Mefisto odpowiada z ironią: „Droga na Golgotę usłana jest kolcami, / które wieńczą cnotę; / […]. Wolałbyś, w zasadzie, / na kulko‑

wych łożyskach pędzić ku zagładzie?” (s. 203)31. Wspomniana już wcześniej scena u drzwi Kościoła Bestii dopełnia obraz apokaliptyczną wizją zagła‑

dy wszelkiego zła mocą Mesjasza. Natomiast uwieńczeniem drogi męki jest oczywiście śmierć bohatera: Mefisto zabiera Fausta do domu obłąka‑

nych, gdzie jednym z pacjentów okazuje się Boo ‑Hoo — sobowtór Fausta.

„Uważaj! / On wzrokiem zabija!” (s. 257) — przestrzega Mefisto, lecz Faust, zdjęty bólem cierpienia i współczucia, spogląda w oczy obłąkanego. Odnaj‑

„Uważaj! / On wzrokiem zabija!” (s. 257) — przestrzega Mefisto, lecz Faust, zdjęty bólem cierpienia i współczucia, spogląda w oczy obłąkanego. Odnaj‑

W dokumencie Liber amicorum professoris Ioannis Malicki (Stron 78-89)