Możliwość wyjścia ze ślepego zaułka, w którym znalazła się historia filozofii zamknięta w ograniczeniach podejść tradycyj-nych, dostrzegł Chmaj w zdecydowanym upodmiotowieniu, czy też zhumanizowaniu badań. Wierność prawdzie historycznej, a przede wszystkim wierność filozofowi — człowiekowi, jego nie-powtarzalnej osobowości, indywidualności, w której tkwią najbar-dziej teoriotwórcze impulsy — to hasła wywoławcze jego koncepcji filozoficznego dziejopisarstwa. Łączy się z nimi przekonanie, że wyjaśnienia powstania nowej doktryny szukać trzeba nie w anoni-mowych siłach rządzących dziejami filozofii, którym podlegają lu-dzie oddający się filozofowaniu, lecz w „osobowości filozofa, w jego własnym procesie rozwojowym, w refleksji i inwencji twór-czej, w aspiracjach uczuciowych”31.

Zasadniczym celem, który wyznaczył uczony studiom dziejów filozofii i który przede wszystkim próbował realizować w praktyce, było zatem uchwycenie filozofii w jej rozwoju — stawaniu się, w twórczym ruchu myśli od pierwszych impulsów do systemu. Po-dejmując próby dotarcia do pierwotnych elementów teoriotwór-czych, tkwiących w doświadczeniu wewnętrznym filozofa, dążył Chmaj do zrozumienia genezy filozofowania, a w splocie uwarun-kowań i napięć, w który owe elementy są uwikłane, szukał zasady ruchu myśli — motoru filozofowania. Podejście to widoczne jest szczególnie w jego rozprawie habilitacyjnej poświęconej Kartezju-szowi.

128 Ludwik Chmaj — historia filozofii...

31Ibidem, s. 85.

Cele te wszakże nie są łatwe w realizacji. By je osiągnąć, trze-ba podjąć wielokierunkowe trze-badania, które same, z różnych wzglę-dów, nastręczają licznych trudności. Praktyka badawcza bowiem konfrontuje przyjętą przez historyka perspektywę ze specyfiką źródeł i swoistością przedmiotu jego zainteresowań. Na podstawie przeglądu prób rozwiązania aporii sektaryzm — ewolucjonizm do-chodzi Chmaj do wniosku, że najważniejszym problemem history-ka filozofii — jeśli nie chce „pracować na ślepo i kroczyć po omac-ku” — jest, jak powiada, „należyte wyznaczenie roli czynnika osobistego, indywidualnego, w stosunku do czynnika kulturalnego i pragmatycznego”32. Idzie o to, by w danym systemie odnaleźć treści najbardziej indywidualne i oryginalne („własny, samodzielny wysiłek filozofa”33). Rozwój myśli nie jest wyznaczony żadną aprioryczną zasadą, a jeśli już od czegoś zależy, to przede wszyst-kim od uwarunkowań kulturowych i społecznych.

W dążeniu do zrozumienia logiki przekształcania się danej my-śli ważne jest także ustalenie, w jakim stopniu i zakresie filozof uświadamia sobie określone problemy oraz w jakim stopniu i w ja-kim sensie jego rozwiązania stanowią autentyczny wkład w rozwój myśli w znaczeniu powszechnym. Filozof bowiem to, co indywi-dualne, wyraża w ramach spektrum zastanej, a jednocześnie histo-rycznie ewoluującej problematyki teoretycznej.

Jakie zabiegi badawcze są zatem niezbędne, by cele te zrealizo-wać? Jak Chmaj wyobrażał sobie właściwe postępowanie badaw-cze, które, co trzeba zaznaczyć, wcale nie musi się pokrywać wprost ze sposobem prezentacji wyników w ramach opracowań hi-storycznofilozoficznych? Podobnie jak w prezentowanym w po-przednim rozdziale przypadku poglądów Bogumiła Jasinowskiego, koncepcja Chmaja dotyczy, jak się zdaje, przede wszystkim histo-rycznofilozoficznego poznania jako czynności, w mniejszym zaś stopniu jako wytworu tych czynności. W tym też tkwi istotna trudność jednoznacznej interpretacji jego wywodów, a zarazem i łatwej konfrontacji (weryfikacji) sformułowanych postulatów (reguł) z konkretnymi pracami, w których wcześniej znalazły za-stosowanie. W omawianym artykule Chmaj nie zawsze precyzyj-nie swe wypowiedzi formułuje, dlatego proponowane ujęcie jego poglądów nie jest ich wierną rekonstrukcją, lecz tylko próbą mo-delowego uporządkowania.

Otóż warunkiem, a zarazem środkiem osiągnięcia wskazanych celów jest „obiektywna rekonstrukcja systemu”, czyli ujęcie go

Doświadczenie fundamentalnea kultura i dyskurs... 129

32Ibidem, s. 90.

33Ibidem, s. 80.

tak, jak się przedstawiał samemu twórcy. Dokonać rekonstrukcji oznacza zaś w tym wypadku wyznaczyć miejsce poszczegól-nych idei w całości, to znaczy uchwycić — zrozumieć i powiązać z sobą — przyjmowane przez filozofa założenia oraz ich konse-kwencje. Te zabiegi, zdaniem Chmaja, umożliwiają także pozna-nie „umysłowości filozofa”, która wyraziła się „logiczpozna-nie i orga-nicznie” w systemie34.

Problem w tym jednak, że system myśli nie przybiera od razu postaci wykończonej, lecz rozwija się powoli, w różnych okolicz-nościach, wśród różnych uwarunkowań teoretycznych. Zmienność filozofowania, dynamika myśli to — przypomnijmy raz jeszcze — podstawowa intuicja i teza teoretyczna analizowanych poglądów.

Historyk musi zatem rozpoznać ewolucję i zmienną dynamikę twórczości, badając jej rozmaite „załomy i przeobrażenia”, impasy teoretyczne i skoki rozwojowe dokonane pod wpływem „nagłych przemian i doświadczeń”35. To, powiada Chmaj, jeden z najwa-żniejszych etapów jego pracy.

I rzeczywiście, trzeba zauważyć, że nie była to tylko i wy-łącznie sucha teoretyczno-metodologiczna dyrektywa. O znacze-niu, jakie realnie przywiązywał uczony do analizowania mean-drów rozwoju badanej myśli, świadczy najlepiej studium Rozwój filozoficzny Kartezjusza, w którym koncentrował się przede wszystkim na wczesnej fazie kształtowania się filozofii Descartes’a

— do publikacji Rozprawy o metodzie (rok 1637), kiedy to — jak pisał — „zrąb filozofii Kartezjusza jest już gotowy”36. Później, jego zdaniem, Kartezjusz raczej tylko uściślał i porządkował swoje zdo-bycze myślowe, niż sięgał po nowe37. Natomiast w pracy Okazjona-lizm. Geneza i rozwój z 1937 roku stawiał Chmaj tezę, że dotych-czasowy zastój w badaniach tego nurtu związany był z tym, że

„żaden [...] z badaczy nie rozpatrywał okazjonalizmu w jego histo-rycznym rozwoju, ale przyjmował zazwyczaj stanowisko filozo-ficzne Malebranche’a za punkt wyjścia, za kryterium służące do określenia stanowisk poprzednich”38.

130 Ludwik Chmaj — historia filozofii...

34Ibidem, s. 90—91.

35Ibidem, s. 91.

36L. CHMAJ: Rozwój..., s. 4.

37Ibidem, s. 5.

38L. CHMAJ: Okazjonalizm. Geneza i rozwój. Warszawa 1937, s. VI. Analo-giczny zarzut skierował Chmaj pod adresem książki A. Żółtowskiego Descartes.

Podsumowując jej omówienie, tak pisał na łamach „Kwartalnika Filozoficznego”:

„[...] metoda wyszukiwania pierwiastków w jakimś systemie filozoficznym i rzu-towanie ich w systemy późniejsze celem wykazania jego płodności i żywotności jest tak samo błędna, jak i metoda rozkładania systemu na pierwiastki i doszuki-wania się ich antecedensów w przeszłości. Historia bowiem ducha nie powtarza

Od badań genetyczno-rozwojowych danej doktryny zależy tak-że to, jakie miejsce w systemie przypisane zostanie poszczegól-nym ideom, co jest jego treścią podstawową, w czym upatrywać należy „istotnego rysu osobowości filozofa”. Krótko mówiąc, w tych wszystkich dążeniach uczony widzi ostatecznie klucz do właściwej interpretacji struktury systemu, identyfikacji jego ele-mentów składowych i miejsca, jakie zajmują w całości, oraz, co nie mniej ważne, klucz do poznania osobowości filozofa.

Osobowość ta nie jest jednak prosto uchwytna dzięki analizie doktryny. Jej kształt nie jest li tylko funkcją czy też rezultatem fi-lozofowania. Chmaj stawia tezę o istnieniu warunkującej filozofo-wanie jedności duchowej filozofa, która ma „własne swoiste obli-cze, odrębne rysy i odrębny charakter”39. Drogę do jej uchwycenia i zrozumienia otwierać ma poznanie sfery tych doświadczeń filo-zofa, „w których — pisał — odsłania mu się głęboka treść i sens ży-cia”, które determinują kierunek myśli i zarazem swoisty charakter systemu40. Badacz musi wszelako pamiętać o tym, że światopogląd filozofa zmienia się jednak i właśnie zmiana skłania go do stawia-nia problemów. Konfrontacja myślestawia-nia i działastawia-nia z rzeczywisto-ścią, która nieraz weryfikuje negatywnie oczekiwania i wcześniej-sze sądy, ponadto napięcia („sprzeczności”) w stosunku do świata i ludzi — wszystko to każe pamiętać historykowi, że doświadcze-nie wewnętrzne jest ciągle zmieniającym się procesem41.

Prowadząca w głąb osobowości filozofa droga ma zatem istotne znaczenie. Chmaj postulował, by szukać na niej doświadczeń ele-mentarnych. Sądził bowiem, że te właśnie doświadczenia mogą stać się twórczym impulsem do filozofowania — zwłaszcza wtedy, gdy filozof, odwołując się do nich (z ich punktu widzenia), kry-tycznie odnosi się do zastanych systemów myśli jako niezgodnych z jego elementarnymi przeświadczeniami. Tak umotywowane filo-zofowanie, które idzie pod prąd zastanych tendencji myślowych, stające się ich rewizją, okazuje się często owym tak poszukiwa-nym przez historyka filozofii oryginalposzukiwa-nym wkładem badanego my-śliciela w rozwój tradycji.

„Doświadczenia te [...] — pisał autor Kryzysu... — związane z uczuciowym i osobistym podłożem, są właśnie tym czynnikiem, który nadaje zabarwienie, ton, kierunek poglądom filozofa...”42.

Doświadczenie fundamentalnea kultura i dyskurs... 131

się wcale”. Zob. IDEM [rec.]: A. ŻÓŁTOWSKI: Descartes. Poznań 1937. „Kwartalnik Filozoficzny” 1937, z. 3, s. 266.

39L. CHMAJ: Kryzys..., s. 91.

40Ibidem.

41Ibidem, s. 92.

42Ibidem.

Szedł jednak jeszcze dalej. Twierdził mianowicie, że wśród do-świadczeń elementarnych wyróżnia się zazwyczaj jedno, które na-zywał doświadczeniem fundamentalnym. Ma ono intuicyjny cha-rakter (filozof aprobuje je na mocy oczywistości), a przy tym tę właściwość, że generuje i określa inne doświadczenia elementar-ne, stając się tym samym elementem warunkującym, inicjującym filozofowanie43. Krótko mówiąc, kluczem do systemu jest osobo-wość filozofa i na nią zorientowane badania.

Konkluzje te nie są jednak ostateczne i wyrażony w nich po-stulat zastosowania w studium filozoficznej przeszłości perspekty-wy zbliżonej do podejścia psychologii historycznej nie determinuje badań historyka filozofii bez reszty. Chmaj bowiem wyraźnie za-znacza, że choć „doświadczenie osobiste jest nie tylko źródłem, z którego wypływa, lecz także podstawą, na której opiera się sys-tem filozoficzny”, nie znaczy to jednak, „żeby samo doświadcze-nie wewnętrzne było warunkiem powstania filozoficznej doktry-ny”44. Okazuje się, że odsłonięcie podmiotowej strony systemu stanowi warunek konieczny, ale niewystarczający do adekwatnego ujęcia badanej całości teoretycznej, która jest przecież czymś stającym się, a nie danym od razu w gotowej postaci. W rezultacie na tak rozpoznany w ramach analizy historycznopsychologicznej system nakłada się teraz studium uwarunkowań zewnętrznych filozofowania.

I tak, generowana przez doświadczenia indywidualne twór-czość filozoficzna uwarunkowana jest kontekstem kulturowym i społecznym. Filozof zawsze żyje w określonej kulturze i w kon-kretnym otoczeniu społecznym. Tu — zwłaszcza pod wpływem do-minujących prądów kulturowych — zbiera owe doświadczenia.

Wpływu tych czynników nie należy jednak pojmować statycznie.

Idąc za Gilsonem, który stwierdzał, że świadomość indywidualna 132 Ludwik Chmaj — historia filozofii...

43Tezę o znaczeniu studium osobowości filozofa dla badań historycznofilozo-ficznych, o konieczności dotarcia do sfery doświadczeń elementarnych, a wśród nich — uchwycenia intuicyjnego doświadczenia fundamentalnego, opierał autor Kryzysu... na wciąż silnym wówczas oddziaływaniu Diltheya, a także na ówcze-snym autorytecie Bergsona i jego koncepcji centralnej intuicji. Chmaj w uzasadnie-niu tezy o znaczeuzasadnie-niu doświadczenia fundamentalnego cytuje z francuskiego orygi-nału (zob. ibidem, s. 93) znany fragment eseju Bergsona Intuicja filozoficzna:

„Filozof godny tego miana mówił zawsze tylko jedną rzecz, i to raczej starał się ją powiedzieć, niż powiedział naprawdę. A mówił zawsze tylko jedną rzecz dlatego, że widział tylko jeden punkt; była to zresztą nie tyle wizja, co zetknięcie; zetknię-cie to wywołało impuls, impuls — ruch...”. Zob. H. BERGSON: Intuicja filozoficzna.

W: IDEM: Myśl i ruch. Dusza i Ciało. Tłum. P. BEYLIN, K. BŁESZYŃSKI. Warszawa 1963, s. 76—77.

44L. CHMAJ: Kryzys..., s. 99.

nie jest rezerwuarem zgodnie koegzystującej różnorodności ten-dencji określonej epoki, że każda z epok ma „wiele świadomości”

biernie znoszących wewnętrzne konflikty, Chmaj utrzymywał, że owe wewnętrzne napięcia najgłębiej przeżywa filozof. To w jego świadomości napięcie, które inni znoszą biernie, przeradza się w uświadomiony konflikt idei, przeżywany pierwotnie właśnie w doświadczeniu wewnętrznym. Filozofujący dąży do rozwiązania wynikających stąd dylematów, do przywrócenia „jedności życiu duchowemu”, w czym może mu pomóc doświadczenie fundamen-talne45. Odwołanie się do właśnie wydanej rozprawy Rozwój filozo-ficzny Kartezjuszadobrze ilustruje, co uczony miał na myśli. W jej części pierwszej: Doświadczenia i podniety, przedstawiał Chmaj zderzanie się w świadomości młodego Descartes’a (ukształtowanej początkowo przez późną scholastykę La Flèche) różnorodnych prądów jego czasów — między innymi obszernie omawiając jego kontakty z różokrzyżowcami46. Twierdził i ilustrował przykładami, że autor Rozprawy o metodzie „śledził uważnie ówczesny ruch li-teracki, naukowy i filozoficzny”47.

Funkcjonalność takich analiz w praktyce badawczej znajduje potwierdzenie także w wielu rozprawach Chmaja poświęconych dziejom środowiska braci polskich. Częstym tematem są tu dyle-maty i przemiany światopoglądowe ich bohaterów pod wpływem

Doświadczenie fundamentalnea kultura i dyskurs... 133

45Ibidem, s. 100—101. Warto tu przywołać odpowiedź Chmaja na polemiczny głos Władysława Tatarkiewicza, który zgłosił zastrzeżenia do sposobu, w jaki Chmaj ujął rozwój filozofii Descartes’a w referacie wygłoszonym na drugim krajo-wym zjeździe filozoficznym (1927). Otóż Tatarkiewicz zarzucił Chmajowi, że przedstawił nie rozwój filozoficzny, lecz „rozwój trybu życia filozofa, jego uspo-sobienia i zainteresowań naukowych” — jak pisano w sprawozdaniu pozjazdo-wym (zob. L. CHMAJ: Zagadnienie filozoficznego rozwoju Kartezjusza. „Przegląd Filozoficzny” 1928, z. 1—2, s. 45—46) — i dalej, że doprowadził swe wywody właśnie do tego momentu, w którym Kartezjańskie poglądy mają dopiero po-wstać. Kiedy i jak wytworzyło się w tych poglądach to, co najbardziej oryginalne

— to wszystko dla autora Historii filozofii było pytaniem, na które nikt jeszcze nie zdołał odpowiedzieć. Odpowiadając, autor Kryzysu... stwierdził, że poznanie

„rozwoju wewnętrznego” musi poprzedzać badania nad rozwojem filozoficznym, że w przypadku Descartes’a jego deklaracje z autobiografii filozoficznej — Roz-prawy o metodzie— jakoby doszedł do swojej filozofii ahistorycznie i niezależnie od tradycji zaczął filozofować ab ovo, wymagają konfrontacji z „faktycznym prze-biegiem wewnętrznego rozwoju filozofa”. Nie wiadomo, jak (i czy w ogóle) poto-czyła się dalej dyskusja, jednak już trzy lata później wyszedł Chmaj z propozycją rozwiązania problemów, które sygnalizował Tatarkiewicz. W przywołanej już pra-cy Rozwój filozoficzny Kartezjusza połączył w zwartą całość oba problemy badaw-cze: rozwój wewnętrzny (pierwsza część książki: Doświadczenia i podniety) i tytułowy rozwój filozoficzny (część druga: Ku własnemu systemowi).

46L. CHMAJ: Rozwój..., s. 60—64.

47Ibidem, s. 71.

kontaktów z nowymi tendencjami ideowymi. Otóż konflikty we-wnętrzne, powstające w świadomości filozofa (myśliciela religijne-go) na skutek ścierania się rozmaitych idei, które zabarwiają, a jednocześnie kształtują jego doświadczenia wewnętrzne, te właśnie konflikty są motorem filozofowania zmierzającego do ustanowienia duchowej równowagi — poszukiwanej przez history-ka zasady ruchu myśli48. O trwałym dla Chmaja znaczeniu stu-dium tych zależności świadczy fakt, że w ich świetle odczytywał w 1959 roku książkę Leszka Kołakowskiego o Spinozie. W przy-wołanym wcześniej omówieniu tej pracy tak pisał o zawartej w niej interpretacji kontekstu zewnętrznego (społecznego, poli-tycznego i religijnego) kształtowania się antynomii w doktrynie Spinozy: „Ów sens podwójny doktryny Spinozy tłumaczy autor oddziaływaniem na niego podwójnej atmosfery: z jednej strony burżuazyjnej, republikańskiej o orientacji racjonalistycznej, z dru-giej — atmosfery drobnomieszczańskiego sekciarstwa, zrażonego do religii oficjalnej i zwracającego się do tradycji mistycznej (s. 563). Konflikt tych dwóch wątków prowadził zarówno w meta-fizyce, jak i w polityce do antynomii wolności, które na gruncie spinozyzmu nie dadzą się, zdaniem autora, przezwyciężyć”49. W rzeczy samej, ten kierunek badań oraz typ argumentacji musiał Chmaj odbierać jako pokrewne własnym dążeniom50.

Historyk filozofii powinien dokonać rekonstrukcji takich deter-minant filozofowania. Ma zadanie ułatwione, gdy odkryje do-świadczenie fundamentalne — klucz do osobowości i doktryny. Je-śli nie, musi „prześledzić cały rozwój myślowy filozofa, przez dłuższe obcowanie z jego systemem”51. W tym wypadku to jedyna droga do zrozumienia odrębności i samodzielności danej myśli. Na podstawie tych ustaleń — przekonany, że najbardziej teoriotwór-czych czynników trzeba szukać w osobowości filozofa (w obsza-rze jego wewnętrznych doświadczeń) — Chmaj dochodzi do wnio-sku, że należy gruntownie zrewidować rozumienie wpływów jednego filozofa na drugiego, kwestię wzajemnego oddziaływania na siebie filozofów i doktryn filozoficznych.

134 Ludwik Chmaj — historia filozofii...

48L. CHMAJ: Kryzys..., s. 100—101.

49L. CHMAJ: Spinoza..., s. 171—172. Zob. także L. KOŁAKOWSKI: Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy. Warszawa 1958, s. 562—563.

50W innym miejscu książki przyjętą metodologię (perspektywę) charaktery-zował Kołakowski, pisząc: „Życie filozoficzne w swoich dziejach demaskuje się wówczas jako narzędzie życia codziennego społecznych i moralnych podmiotów ludzkich”. Zob. L. KOŁAKOWSKI: Jednostka..., s. 579.

51L. CHMAJ: Kryzys..., s. 101.

No właśnie, ale czy nie zbliżamy się tutaj niebezpiecznie do sektarystycznej koncepcji historii filozofii, do studium filozoficz-nych osobliwości, do analizy autonomiczfilozoficz-nych, niepowtarzalfilozoficz-nych przypadków?. Do koncepcji, którą Chmaj odrzucił jako niegwaran-tującą naukowości historii filozofii?. Czy tak wielki nacisk na to, co oryginalne w myśli filozofa, upatrywanie genezy jej rozwoju przede wszystkim w doświadczeniu osobistym (trudno przy tym nieraz uchwytnym), czy takie wytyczne badań nie grożą niebez-pieczeństwem „nadmiernej indywidualizacji, tj. traktowania dzie-jów jako zestawu osobnych, indywidualnych wysiłków koncep-tualizacyjnych filozofów” — jak ujmował problem sygnalizowany przez Chmaja Stanisław Borzym52?. Powraca zatem pytanie: czy można sprowadzić historię filozofii do dyscypliny rejestrującej tyl-ko i zestawiającej indywidualne wysiłki myślowe filozofów, po-dejmowane „bez wzajemnych związków i jakiejkolwiek linii kie-runkowej?”53. Chmaj jest w pełni świadomy wagi wątpliwości zawartych w tym pytaniu. Mówi wprost, że „od odpowiedzi na nie zależeć będzie, czy historię filozofii mamy uważać za naukę filo-zoficzną, czy też raczej trzeba ją zaliczyć, jak to czynił już Bacon, do nauk literackich”54. Można zatem powiedzieć, że jest to pytanie o filozoficzne elementy studium historii filozofii, o to, gdzie ich szukać, co warunkuje zaliczenie historii filozofii do grona nauk fi-lozoficznych.

Odpowiedź Chmaja rozwija przywołany już tu motyw z Intuicji filozoficznej Bergsona, który pisał: „Tak więc myśl przynosząca światu coś nowego musi się wyrazić przez idee już gotowe, które napotyka na swej drodze i porywa swoim ruchem: przez to zdaje się zależeć od epoki, w której żył filozof, lecz często jest to tylko pozór”55. Bez względu bowiem na epokę — pisze dalej Bergson — w której moglibyśmy go potencjalnie umieścić, filozof zawsze po-wiedziałby tę jedną rzecz, która jest dla niego najważniejsza, choć wyraziłby ją z pewnością za pomocą innych idei, inaczej zdefinio-wanych problemów, za pomocą innych pojęć. Zależność filozofa od epoki jest względna, mimo to wydaje się jednak czymś nieprze-kraczalnym, skoro owa pierwotna intuicja filozoficzna — doświad-czenie fundamentalne — musi się w ramach jakiegoś układu idei wyrazić.

Otóż Chmaj stwierdza, że idee filozoficzne nie są rzeczami bądź prostymi faktami. W ich strukturze wyróżnić można dwa

ele-Doświadczenie fundamentalnea kultura i dyskurs... 135

52S. BORZYM: Panorama..., s. 264.

53L. CHMAJ: Kryzys..., s. 101.

54Ibidem.

55H. BERGSON: Intuicja..., s. 77.

menty. W sensie materialnym podstawą ich zawartości jest rzeczy-wistość oraz treść doświadczenia indywidualnego (przy czym zmienność doświadczeń może wpłynąć na modyfikację zawartości idei). W sensie formalnym owe idee mają charakter dynamicznych całości symbolicznych. Ich zewnętrznym wyrazem są pojęcia — fi-lozoficzna aparatura pojęciowa. Filozof, chcąc wyrazić swoje do-świadczenia wewnętrzne, postawić problem, dać na niego odpo-wiedź, wreszcie (być może) zbudować spójną doktrynę, musi się do owej terminologii filozoficznej odwołać; nie tworzy jej przecież zawsze od nowa. Filozofowanie jest dyskursem, w którym to, co indywidualne (doświadczenie fundamentalne, elementarne), znaj-duje wyraz w tym, co ma walory bardziej uniwersalne, co stanowi ekspresję wcześniej już zdobytego przez innych doświadczenia fi-lozoficznego. Filozof może oczywiście uważać, że zastane katego-rie są za ubogie, by wyrazić wewnętrzne treści jego doświadczeń.

Jest jednak na zastane pojęcia oraz ukryte w nich idee skazany i co najwyżej modyfikuje ich sens56. W warsztacie historyka filozo-fii badanie tych mechanizmów filozofowania umożliwia metoda analityczna. Dzięki niej można ustalić treść i znaczenie pojęć w określonym systemie, ich wzajemne relacje oraz zasady prze-kształceń. Możliwe staje się, zdaniem Chmaja, „uchwycenie ciągłości rozwojowej myśli filozoficznej utrwalonej w pojęciach--wyrazach”57. Badania te bowiem eksponują dynamiczne elementy myślenia.

Taka analiza, zbliżająca się do historii pojęć, jest wszelako w propozycji Chmaja kompleksem badań przygotowawczych. Do-starcza tylko materiału do znacznie ważniejszych dla rekonstrukcji ewolucji myślenia badań zależności filozofowania od uwarunko-wań kulturowych oraz — co dla uczonego najważniejsze — od in-tencji twórczych — doświadczeń wewnętrznych filozofa. Tu meto-dę analityczną uzupełnić musi metoda rekonstrukcyjna.

Historia filozofii to zatem — konkluduje Chmaj — nie prosta re-jestracja faktów historycznofilozoficznych i prezentacja wyników filozoficznych dążeń. Dyscyplina ta może i powinna ujawniać me-chanizmy dwóch rodzajów zależności: a) przekształcania się

Historia filozofii to zatem — konkluduje Chmaj — nie prosta re-jestracja faktów historycznofilozoficznych i prezentacja wyników filozoficznych dążeń. Dyscyplina ta może i powinna ujawniać me-chanizmy dwóch rodzajów zależności: a) przekształcania się

W dokumencie Filozofia - historia - historia filozofii : filozoficzne konteksty polskiej historiografii filozofii XX wieku (Stron 130-145)